社会转型视角下的亚当·斯密公民社会观

杨 芳

（西藏民族大学 民族研究院，陕西 咸阳721000）

18 世纪的英国，包括1707 年合并以来的苏格兰，已经解决了当时西欧绝大部分国家所没有解决的君主专制问题，走上了君主立宪的法治化道路，并在该世纪后半叶开启了举世瞩目的工业化进程。 在这一背景之下，17 世纪思想家们强调的自然状态说和社会契约论，以及该理论框架下的公民反抗权，显得过于激进，已经不合时宜。在此语境下，苏格兰启蒙思想家们开始反思和批判17 世纪的上述思想， 在这方面以大卫·休谟和亚当·斯密最为典型，成就最大。斯密作为18 世纪苏格兰启蒙运动阵营中的一名杰出代表，通过对17 世纪公民社会思想的扬弃，彻底否定了17 世纪以来的自然状态说和社会起源契约论，提出一套符合18 世纪英国现实的理性、稳健的政治思想，强调政府、法治和秩序在社会发展和繁荣中的关键作用，从而促进了苏格兰以及整个英国经济的成功转型。

一、斯密文本中的两个概念：“公民社会”与“文明社会”

无论是在西欧的思想传统还是在斯密的整个思想体系中，“公民社会”（civil society）和“文明社会”（civilized society）都是举足轻重的核心概念。 斯密既深受西欧政治思想传统的影响，同时又富有独创性，因此要厘清他所言的这两个核心概念，必须将该传统与他的文本结合起来考察。

“civil”一词源于拉丁文“civis”，最初有三重含义：合法的，公民权益的，民法的。 古希腊时期，该词被赋予了“文明”的内涵。[1]2后来，该词的含义更为宽泛，如“市民的”“公民的”“世俗的”“文明的”“国内的”“国家的”等等。[2]相应的，“civil society”一词的含义在西方思想史上也经历了一定的变化。该词最初被亚里士多德视为“政治共同体”，即“城邦”。到了西塞罗那里，“政治共同体”一词逐渐演变成拉丁文的“civilis societas”，不仅指称国家，还指该共同体中人们的生活状况。 这些共同体有自己的法律、礼仪和都市，城市生活也变得精致优雅，商业技艺也日益精良，因此西塞罗的“civilis societas”在亚里士多德的定义之外又增添了“文明”的含义。[3]中世纪时，西塞罗的这一概念被广为人知，翻译成英语为“civil society”。

近代早期，随着自然法学派的兴起，“civil society”指的是与“自然状态”（the state of nature）对立的一种社会状态，即政治社会，一种由政府和法律带来的和平、安全的政治秩序，与国家同义。 可见，这一时期，“civil society”这一概念又回归到了前西塞罗时代的“政治”和“国家”的含义，少有西塞罗所开创的“文明”意涵。[4]

到了18 世纪，斯密在文本中多次使用“civil society”。 要把握斯密赋予此概念的确切内涵，除了追溯该词从古代到近代早期的用法变迁外，不妨进一步从洛克的《政府论》入手。因为斯密不仅认真研读过洛克的《政府论》，也继承和抛弃了其中的许多思想。 《政府论》第七章的标题即为“Of Political or Civil Society”；该章正文部分，洛克经常在同一语境下不加区别地交替使用“political society”和“civil society”。[5]318显然他把这两个短语当作同义词。在第九章中，洛克用“the state of nature”（自然状态）来对比“civil society”或“political society”。 他给“political society”下了一个明确的定义：“在这个社会中，每一个成员都放弃了这一自然权力， 把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理……，社会成了仲裁人。 ”[5]324同时，他指出“civil society”的目的是为了补救自然状态下的种种不适，即当社会成员发生争执或受到损害时，有一个明确的权威可以被作为申诉的对象，与此相应的，社会成员必须服从它。可见，在洛克的文本中，“political society”与“civil society”，都是指政府和公权力确立后法律得以制定和实施，人们由此获得和平、秩序以及安全的政治状态。 因此，洛克在使用“civil society”时基本上回归了拉丁文“civil”的古典含义“公民”，并深受希腊文“polis”（政治）的影响。 因此，把它翻译成“公民社会”或“政治社会”更确切。

在斯密的文本中，“civil society”仅出现6 次，其出现的语境中往往有法律（law）、正义（justice）、伤害（injustice）、混 乱（disorder）、行政官（magistrate）、政府（government）和权 力（power）这样一些词汇：“当违反正义成为人们相互间无可容忍的事情时，地方行政官就会运用国家的权力来强行实践这种美德。没有这种预防措施，civil society 就会变成杀戮、骚乱的舞台，任何人一认为自己受到伤害，就会亲手为自己复仇。”[6]340显然，斯密像洛克一样，倾向于将“civil society”和“political society”视为同义词，二者指涉的是政治与法律范畴，表示人们进入这样的社会后，“civil government”凭借公权力制定法律，并按照法律准则来维护正义、惩罚不义，保持社会的安全和稳定，防止出现政府和法律阙如时的相互残杀和混乱无序局面。 因此，把斯密所言的“civil society”译成“公民社会”更为准确，体现了该社会所具有的本质属性，即所具有的政府、法律和秩序的维度。

如果将斯密文本中的“civil society”译成“市民社会”，则有时代错置之嫌。 因为他在使用该词时并没有指代与国家或政府相分离的“市民社会”，后一概念直到19 世纪才首次以社会学的方式出现在托克维尔的《论美国民主》中，指代独立于国家、拥有一定自主权的多元社会。它既区别于国家又区别于个人，由独立的报刊、自由的新闻、中立的舆论和出版物、政治结社、乡镇自治组织以及宗教等要素构成。 托克维尔借此概念表达他的以社会制约权力、对抗专制、维护自由的思想和主张。[7]到黑格尔那里，“市民社会”与国家分别指代社会经济层面和政治道德层面，但是，他认为，市民社会虽然独立于国家但并非自足的领域。 不仅构成市民社会的经济生活需要国家调节，而且市民社会本身只能通过国家这个更高层次的组织，才能免于毁灭。[8]正如查尔斯·泰勒所言，黑格尔的市民社会，“并不是使用了数个世纪的，与‘政治社会’具有相同含义的古老概念”。 显然斯密文本中的“civil society”并没有托克维尔和黑格尔所指的市民社会之意。

把斯密文本中的“civil society”译成“文明社会”也不准确，不仅会淡化斯密赋予该词的政治与法律之维，且还会与其文本中另一核心概念“civilized society”相混淆。 在其文本中，“civilized society”出现的频率比“civil society”高得多。 “savage societies”（野蛮社会）[9]782-783、“barbarous state”（野蛮状态）[10]174等词汇，作为“civilized society”的对立面或参照物几乎总是与之成对出现。 根据斯密的表述，以分工与交换是否发达为标准，人类社会经历了从“savage societies”到“civilized society”的过渡，即从野蛮社会向文明社会的过渡。

斯密按照生存模式，又将人类社会分成四个阶段，即狩猎、游牧、农耕和商业社会阶段，其中前三个阶段都属于野蛮社会的范畴，因为这三个阶段有一个共性：分工和交换都不发达，由此引起技艺粗陋、物质匮乏、人民贫困、政治专权、科学文化发展缓慢。 只有到了第四个社会阶段，商业社会阶段，分工和交换成为人们生存的常态，由此带来技艺的精良、财富的丰裕、法治之下的安全和自由、科学文化的繁荣、习俗的文雅、生活的精致。 因此，这一时期才称得上是文明社会阶段。同样，斯密也使用了其他类似的语汇来表述“文明社会”或“文明国家”的基本内涵，例如，“a civilized and commercial society（文明的商业社会）”、“a civilized and striving country（文明和繁荣的社会）”[9]22、“ages of civility and politeness（文明和有教养的时代）”[6]204等。

可见，斯密把西塞罗赋予“civil society”的“文明”内涵离析出来，用“civilized society”来替代，称为“文明社会”。 后者仅指称上述四阶段中的商业社会。 也仅有这一社会，既属于区别于“自然状态”的“公民社会”或“政治社会”（civil/political society），又属于对立于“野蛮社会”的“文明社会”（civilized society）。 值得注意的是，斯密从经济（生存模式）的角度，对社会的不同阶段进行野蛮与文明的划分，已经使之有了19 世纪的“市民社会”概念的萌芽，当然他还没有把“市民社会”从国家中完全抽离出来，但却对马克思的“市民社会”概念提供了关键性启示。[11]

二、人的社会性：公民社会的起源

霍布斯认为人类最初处于自然状态。在这一状态下，没有公权力和政府权威，人与人之间出于自保或者追求利益和荣誉， 相互争斗不休，“不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”[12]。 为了改变这一悲惨状态，人们基于理性的考虑，通过契约和同意建立政府和国家，放弃或转让自然状态下的一些自然权利，以谋求社会的安宁和成员的幸福，于是人类由自然状态进入政治社会或公民社会。 斯密摒弃了霍布斯的这一自然状态说，继承了亚里士多德的人天生是一种政治（社会）动物的观点[13]，甚至提出人一开始就生活在社会之中：“人只能存在于社会之中，天性使之适应其由以生长的环境。”[6]85一如弗格森所言，“社会和个人一样古老”[1]6。 在斯密看来，人之所以如此是由造物主的智慧使然，她为社会造人，赋予人以社会属性。

斯密认为，人类天然地被赋予“一种追求社会幸福和保护社会的欲望”，但是人类又是一种非常“软弱和不完美的生灵”，因此，造物主并不依靠人类不确定的理性来实现人的这一欲望，而是借助于人类“原始和直接的本能”引导我们去发现达到这一目的的手段。[6]77-78根据斯密的理解，这些带有社会属性的原始本能包括多个方面。首先，人天生具有一种怜悯之心，这一激情无论是品行高尚者还是罪大恶极者都概莫能外。其次，人天生具有同感之情（sympathy）。 我们在获得同伴认可、赞同或嘉许时，会感到非常愉快或自豪；遭到同伴鄙视、愤恨时，会感到莫大的痛苦或耻辱。因此，我们与人相处时，往往把对方当做一面“镜子”，通过这面镜子来反观和调整自己的言行举止。[6]116再次，人天生有一种互相交换的倾向，即“互通有无，物物交换，互相交易”的天性，这种倾向仅“为人类所共有，也为人类所特有”。[9]26正是由于这种倾向，人类逐渐而缓慢地出现分工和协作，形成契约。 这种相互交换的癖好，基于人类普遍存在喜欢说服别人的天性。最后，人有有限的仁慈倾向，往往把他自己的家庭成员以及与自己关系密切的亲戚、朋友和恩人视为仅次于他自己的关心对象。

正是通过分析人的这些社会属性，斯密从未像霍布斯、洛克以及卢梭那样，设想一幅人类的自然状态图景，而是一开始就将人类置于社会状态之中。 只是，根据生存模式的不同，人类社会分成四个历史阶段：“狩猎民族，最低级最粗野的社会状态”；“游牧民族，较之进步的社会状态”；“农业民族，比之更进步的社会状态”，以及比农业民族“更为进步的社会状态”——商业社会状态。[9]689-694

在这个划分基础上，斯密对人类社会进一步划分。他认为，以是否建立公民政府作为标准，人类社会经历了一个从前政治社会向政治社会或从前公民社会向公民社会的转向。 斯密认为，在狩猎民族时期，由于几乎没有什么财产可言，人们相互伤害的只不过是彼此的名誉和身体，而伤害过后并不会给施暴者任何利益，因此他们往往能够慎重克制，无需固定的审判官或者常设的司法行政机构，而能够在相对安定的状态下共同生活。 到了游牧民族阶段，人们能够把消费不完的猎物驯养起来，于是开始出现有大宗价值的财产，也有了财产的极大不平等。 这种财产的不平等使得公民政府和司法官的设立成为必要。 斯密几乎用革命性的语言“坚持个人财产和公民政府之间的联合”[14]231。这一点，与近代早期其他自然法思想家的观点一致。 稍有不同的是，洛克认为“政府除了保护财产外，无其他目的”[15]，而斯密在《国富论》中使用了一个限制性语句：“就保障财产的安全说，公民政府的建立，实际就是保护富者来抵抗贫者，或者说，保护有产者来抵抗无产者”，也就是保护财产的不平等。[9]715

如果说，财产的出现使得政府的建立成为必要，并且随着财产价值的增大，政府存在的必要性也随之增大，那么紧随大财产和财产不平等而来的权威和服从，就为公民政府的建立和延续提供了可能。 斯密认为，这是一种自然而然的演进，不是出于一种必要的考虑。 那些拥有多数牲畜的大牧羊者对同族人拥有一种自然的权威，后者对他俯首听命，使得前者自然获得一种行政权和司法权。随着公民政府的建立，人类迈入公民社会（或政治社会），由政府制定法律、判决纠纷、惩罚不义，保护财产的安全。

为了实现上述目的，斯密认为，政府的力量必须强大。根据他的考察，在人类历史上，政府在处理侵犯人民权利的罪行方面，由软弱的调停人逐渐变成严格的制裁者，经历了漫长的时期。 在野蛮的狩猎时代，公民社会还未出现，国家和政府尚未存在，有权势的人所能做的就是劝导争斗双方相互妥协。到了野蛮的游牧和农耕时代，公民社会虽已出现，但政府还很软弱，不敢与私人争斗，只能以中间人身份从中斡旋调停。 只有到了文明的商业时代，政府力量强大了，它才有权威强迫每个人顺从政府的绝对权威，使杀人者都被处以死刑。[16]476

三、权威与效用：政治忠顺原则

在论述政府时，斯密多次用“civil”修饰“government”，如同他用“civil”来修饰“society”一样，都是为了强调“civil”的古典含义：“公民的”“政治的”。 斯密认为，一个公民政府，必先取得人民的服从。那么，什么是使公民服从政府的主要因素或者什么是政治效忠的原则？斯密和休谟的观点相似，认为是“权威”（authority）和“效用”（utility）。 权威原则反映了一个人的自然倾向和服从习惯，即自然倾向于服从一个被视为优异者的人。[16]404斯密认为，一个人获得人们服从的情况有四种：年龄、资质、财富和门第的优越。在狩猎时代，年龄和个人资质的优越，是权威和服从的薄弱且唯一的基础，因为，一个社会不管文明与否，当它规定关于等级和服从法则时，从未以目不可见的品质为标准，总是以具体、明显的事物为依据。

但是到了游牧阶段，出现了私有财产，有了贫富之别，情况就发生了变化，财富的优越成为权威的主要因素。 相比于年龄和个人资质，财产带来的权威，要大得多。 这并不是由于穷人想从富人那里得到利益，而是因为他们有尊敬富人的强烈倾向。[6]52-53正是这种同感之心（sympathy），穷人往往羡慕并力图增进富人的优越地位。 门第的优越与财富的优越紧密相连，且从祖辈财富的优越中衍生出来。 “在任何地方，古老世家都意味着昔日它曾拥有巨大财富，或者说其上几代因财富而获得显赫声誉。 ……人人都情愿服从他们自己或其祖先所服从过的家门。 ”[9]713于是，门第与财产，成了个人高人一等的两大要素，又是个人显贵的两大来源，因此也是人类中自然而然既有发号施令者又有俯首听命者的主因。 斯密通过描述一位平民的心理来表明这种权威与服从的自然倾向或习惯：“一个在这些长官权威之下出生和成长的人……发现他周围的人总是服从这些长官的权威……；他们有更多的追随者准备支持他们的权威，惩罚不忠。 ”[17]318

使人们服从行政司法长官的第二个原则是效用原则，又称为共同利益原则或普遍利益原则，它反映了普通大众普遍感觉到政府的基本效用。 “每个人都明白，地方行政长官不仅一般性地支持政府，而且还支持每个个体的安全与独立，并且他们明白，这个安全没有一个正规的政府是不可能实现的。因此，每个人都认为最明智的是服从现存的政府。”[17]31每一个人都感觉到这个原则对维护社会正义和安宁是必要的。 通过政府，连最贫苦的人受到最有钱有势的人的侵害时，也能得到赔偿。虽然在个别情况下政府可能有枉法行为，但为了避免更大的祸害，人们往往还是甘心忍受。 使人去服从政府的，正是这种公共利益感，而不是私人利益感。 在这里，“人类自然的稳重”与基于效用考虑的计算感，结合在一起。

在论述完这两个政治忠顺原则之后，斯密强调这两个原则中的任何一个都不可能完全控制实际的政治，二者“都必须有某些限制”[17]321。 当然，他认为这两个原则都在每一个政府中起作用，只是有一个通常占优势。在君主国，权威原则占主要地位，而在共和国，效用原则占主要地位。斯密认为，英国当前的实际政制符合这一划分：“主权一部分委托给国王，一部分委托给人民，还有一部分委托给贵族。由于它部分是君主的，也因为该政体有小部分是贵族的，因此权威原则在相当程度上发挥作用。 但是因为通过下院的影响力该政体大部分是民主的，因此效用也出现在其中。 ”[17]319

斯密提出的这两个原则，在英国的政治体制中交织在一起且相互制衡：权威原则是托利党人遵循的原则，效用原则是辉格党人遵循的原则。 斯密认为，无论是托利党还是辉格党，他们的政治行为并非事先受这两个抽象原则驱动。一般来说，人们信奉哪一个原则由他们的天然气质而定。 一个积极向上、生性活跃、志向远大的人，在他脑海中占主要地位的通常是效用原则，而一个温和淳厚、喜好平静、容易满足的人往往喜欢柔顺地服从长官。[16]402斯密认为，通常这两个原则在同时发生作用，但是当社会出现不满的时期，这两个原则会相互冲突。他的学生约翰·米勒在吸纳他的这一观点时，拓宽了他的视野。米勒认为，在现代商业社会，随着知识向社会中下层扩散，盲目尊重已确立的权威作为政治服从的首要原则会渐渐式微，效用原则会逐渐占据上风，人们会监督政府滥用职权的倾向，以及建议限制统治者的权威。[19]斯密和米勒都追随休谟，以这两个原则为理论基础，抛弃了当时为自然权利辩护的“一个公认的学说”——社会起源契约论和同意学说。

紧接着斯密从历史经验层面进一步批驳该学说。首先，他认为，原始契约学说具有地域性，是大不列颠所特有的，但“即使在人们从来没有想到过政府的地方，政府也存在着”[16]402。其次，他认为，人们开始根据某种条件把某些政府权力委托给某些人的时候，这些委托者的服从可能是基于契约，但他们的后代与这一契约没有任何关系，并不知道这个契约，因此不能拿契约来约束后者。斯密认为，一个完全不为全人类所熟悉的原则，不可能成为全人类都应遵守的义务之根据。再次，他认为，根据契约论者的观点，你生在这个国家，意味着默认了这个契约；你离开这个国家，就等于宣告不再是该国的人民，也就摆脱了对该国的义务。 可是，历史事实与该理论相左，每个国家都可以要求某些人民是其公民，而且往往处罚那些移民别国且不再效忠自己的人民。此外如果存在原始契约，那么外国人到一个国家来，喜爱该国甚于他国，就表示同意契约。 但是事实上，一个国家总是怀疑外国人，认为他们不像出生在本国的人民那么可靠。 于是，斯密从人类心理和历史经验两个维度得出结论：“契约不是服从政府的重要因素”，从而彻底否定了17 世纪以来的社会起源契约论和同意学说。[16]403-404

四、政体二元论：共和制与君主制

古典共和主义者把政府分成君主制、贵族制和民主制三种类型，每一种单一形式的政府都服从它特有的规律，君主制导致残暴专断，贵族制引起寡头统治，民主制陷入无序状态。 他们认为，只有这三种单一形式的混合体才更加稳定、持久。 如果其中的一个因素打破了彼此之间的平衡，混合政府就会走向瓦解。 古典共和主义者的这一政体划分思路，成为18 世纪启蒙思想家们与古典传统的联系纽带之一。[20]后者在借鉴该传统的基础上，提出了自己的见解。 孟德斯鸠把政府形式划分为共和制、君主制、专制三类，突破了古老的政体划分法。其中，共和制度包含前述的民主制和贵族制，在这一政体下全体人民或部分人民掌握着最高权力；君主制和专制有个共性，权力都掌握在某一人手中，但是二者有着本质区别，君主制下，最高统治者执政时遵循固定明确的法律；专制体制下，最高统治者则仅“按照一己的意志和反复无常的性情领导一切”[21]。

斯密受牛顿万有引力原则的启发，认为一个好的科学体系，应根据最简单、最熟悉的原则，描述和归纳纷繁复杂的现象，如同一架不断简化、设计良好的机器。[22]66斯密把这一理念应用于政体划分上。 他像孟德斯鸠一样把君主—共和二元论作为政治分析的基本框架，但是在区分政府类型时，并没有完全采用他的这一新的划分法，而是将其和休谟的思想融合起来。 他继承前者，把贵族制和民主制归入共和政体中；继承后者，从道德哲学的人性原则出发，指出君主制和共和制分别遵循权威和效用这两个政治忠顺原则。这样，他把各种政府形式最终简化为两个基本类型：君主制和共和制。 孟德斯鸠的专制被他包含在君主制中。

在斯密的心中，君主政体又分为两类，一类有一套固定的法律，君主和官吏按照法律理政，是为“法治”。另一类则没有一套法律，君主和官吏完全靠自己的意志行事，是为“人治”。二者分别被斯密称为“文明君主国”[9]822和“专制君主国”[17]323。它们分别对应孟德斯鸠所言的君主制和专制，也对应休谟所言的文明君主国和野蛮君主国。 斯密把古罗马和亚洲的军政府分别归入上述两个类型。 在这样的政体下，人民的生命、自由和财产全无保障，因此这样的政府是最坏、最暴虐的政府。 此外，他将那个时代的法国视为“文明君主国”，人民在法治环境下，不仅享有安全、自由、闲暇、富足与精致的生活，还把注意力转向智力活动，满足自己的好奇心，享受着精神的乐趣。[10]112斯密的这一观点与休谟的逻辑如出一辙：“法律提供安全，安全产生好奇之心，好奇之心求得知识。 ”[18]

在《哲学论文集》中，斯密以提问的方式暗示了无法律和秩序可言的专制君主国，对人类文明造成的危害更甚于无政府的社会状态：“亚洲和埃及的一些伟大的君主制国家……是否拥有任何配称为科学的东西，或者，盛行于整个东方的独裁制度——它对人民的安全和闲暇造成的破坏程度更甚于无政府状态——是否阻碍了哲学在那里的生长”， 我们不得而知。[22]51斯密认为，专制君主国不仅会极大地阻碍物质文明和精神文明的进步，还更容易遭到人民的反抗和颠覆。 “反抗权在专制国家比在其他国家更常被行使……。 在土耳其，在八年或十年时间内，很少没有更换过政府。 ”[16]435

在斯密的心中，共和制包括亚里士多德所定义的贵族制和民主制。在这一政体下，治国理政的是国内某一阶级或全体人民。它是“权力有着适当限制的各种政体的完善的混合物，是自由和财产的完全保证”[16]421-422。 他认为， 英国政府就是这样一个权力均衡的混合政府，“国王势力”和“民主势力”之间保持权力平衡，既能防止国王势力过度扩张，也能防止民主势力过度膨胀。 因此，他的共和概念等同于有限分权下的君主立宪政体。 斯密认为，美洲的英国殖民者及其政府的行为方式，比母国更加“共和”，理由是，立法权和一部分行政权掌握在殖民地议会手中。[9]944

斯密认为，一个享有特权的世袭贵族，是自由的最大反对者和压制者。 因此，他在自己所构想的社会中，并没有让世袭贵族充当保护自由的角色。 由此推知，斯密的共和政体，不仅意味着分权和制衡，还意味着反对世袭贵族充当统治者，由“自然贵族”取而代之。这些自然贵族是从中下层中靠自己所受的良好教育和勤奋脱颖而出的人才。 显然，斯密旨在鼓励提升这个新阶级的权力和影响力，而不是严厉谴责和严格限制公民卷入公共事务。 斯密的自然贵族与埃德蒙·伯克所指的自然贵族有着本质差异。 后者的自然贵族就是一个世袭的贵族。 斯密的自然贵族概念与他所谓的“共和主义”完全一致，即与有限分权下的权力均衡一致，具有平等的色彩。这样，假如“大资本家、大商家”被剥夺参与政府管理的权力，统治权完全落入贵族及军人之手，他们就会失去原有的“尊重和权威”，最终，他们就会带着资本离开这个国家，共和政体就会不复存在。同样，商人有着无限贪欲与强大势力，一旦他们在“自然贵族”中占据优势，原本均衡的权力结构亦将被打破。[9]906一旦均势遭到破坏，共和政体同样会遭到破坏。

斯密在著作中常表现出对共和政体的热爱，他反复称赞共和政体是使当时的荷兰伟大的主要支柱。 他的苏格兰同伴巴肯伯爵也曾指出他“在政治主张方面接近于共和主义”[23]。但是，正如福布斯所指出的，事实上斯密并未对现实中的共和国表示真正的认可。 在他看来，所有古代共和国都深受债务之苦，国力日渐衰微；一些现代共和国连一支常备军也没有，由于担心自己被颠覆，不得不监视市民的行为。 斯密提出的这些批评，折射出他对理想的共和政体的构想和憧憬：一个实体之间有着权力分割、相互制衡的君主立宪制国家[24]；它既不受债务所累，又有一支强大的常备军保护国家安全与人民自由。在这样的政府中，有一批杰出人物——自然贵族，在国家和政府中享有参与管理国家的整个或大部分份额，通过合法程序进行决策，杜绝个人专断造成的伤害与损失。斯密的这一立场，否定了哈列维的论断：斯密是一位最具怀疑色彩的辉格主义者，他对政治学毫无兴趣[14]152；也否定了邓肯·福布斯给斯密贴上的标签：作为科学的辉格主义者的斯密，对政体形式持中立或漠然的态度。[25]

结语

如果说，17 世纪以洛克为代表的公民社会思想以自然状态说和社会契约论为基础，强调公民反抗暴政的权利，是一种政治启蒙，针对的是君主专制以及公民自由的丧失，那么以斯密为代表的苏格兰启蒙思想家的公民社会观，放在光荣革命之后君主立宪制已经建立的18 世纪，则是对传统契约论意义下的公民社会观的一种有效矫正，一定程度上抽掉了激进的公民反抗权的理论基础，突出公民的政治忠顺原则，强调政府与法治在维护社会秩序和促进社会发展方面所起的核心作用， 以及现代商业社会阶段所具有的法治和文明的属性。他的这一思想适应和推动了18、19 世纪英国及其苏格兰的现代化进程，因此是对洛克启蒙政治观的再启蒙。