从色身到法身再到法身佛
——论佛身思想的演变

张文卓

（浙江工业大学，浙江 杭州 310023）

佛身思想是关于什么是佛、能否成佛、如何成佛的根本观点。佛是佛教的核心，佛身观的演变是佛教发展的风向标。甚至可以说，佛教思想史就是一部关于佛的认识和理解的演变史。最初，佛就指释迦牟尼，佛身主要指释迦肉身。但随着佛教进入部派及至大乘时期，佛不仅限于释迦牟尼，出现十方三世诸佛，并普遍受到尊奉。佛的数量增多，内涵也愈加复杂。因此，从理论层面对佛的内涵、诸佛关系进行阐释成为必需。不同经典对此做出不同的解释，造成佛身思想的差异性。但随着佛教发展，差异中又呈现出统一的趋势，形成法身、报身、化身三分佛身的理论，逐渐成为佛身思想的主流，最终被诸派普遍接受。

一、色 身

佛教关于佛身的讨论源于释迦灭度的直接刺激。佛陀灭寂，弟子一方面沉痛哀悼[1]，以各种方式缅怀；另一方面也促使弟子们反思：佛为何会灭寂？佛灭寂后还存在吗？以什么样的形式存在？存在于何处？释迦牟尼佛和十方三世诸佛之间是什么关系？佛陀灭度后佛教该如何发展、以何为指导？正是在探讨和回应上述问题的过程中佛身理论延展开来，成为佛教的核心问题，随着佛教的发展而演变，并逐渐形成了化身、报身、法身的三身理论。

佛身最初就是指释迦牟尼的肉身。经载：“于后夏安居中，佛身疾生，举体皆痛。”[2]此中佛身显然是佛陀肉身，不能避免生老病死，与众生无异。虽然释迦的肉身也有生灭，但依然有诸多特别之处，如“三十二相”“八十种好”。这也是针对佛的肉身而言，也是佛身最初的含义。

释迦灭寂引发了关于佛身问题的反思。部派佛教对佛身的认识出现较大分歧。大众部、一说部、说出世部、鸡胤部一致认为：“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义，如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”[3]认为佛是无漏的，与佛相关的一切都是圆满的。而一切有部则认为“非如来语皆为转法轮，非佛一音能说一切法，世尊亦有不如义言，佛所说经非皆了义，佛自说有不了义经”。[4]

佛身、法身与舍利有密切关系。佛身，梵文Buaddh arīra；法身，梵文Dharma arīra；舍利，梵文arīra。可见，佛身、法身二词的梵文皆以arīra为主干，arīra的词根是√ari，意即支持、支撑。[5]《一切经音义》说：“舍利，正言设利罗，或云实唎，此翻为身也”[6]，又说“设利罗，梵语也，古译讹，略或云舍利，即是如来碎身灵骨也”［7］。可知，舍利就是佛身或象征佛身。有些经典认为，佛身本来没有舍利，但为了教化需要示现为舍利，而且认为舍利是如来法身的象征，所以供养舍利功德无量。如说：“佛身无筋骨，云何有舍利？如来离舍利，胜方便法身。如来不思议，未信令信乐，故以巧方便，示现有舍利，方便留舍利，是则诸佛法。”［8］

在诸多经典中都将舍利视为法身的显现。如《大般若经》说：“由法身故说名为佛，佛设利罗依法身故，乃为世间恭敬供养。”［9］《大般涅槃经》也说：“若欲尊重法身舍利，便应礼敬诸佛塔庙。所以者何？为欲化度诸众生故，亦令众生于我身中起塔庙想，礼拜、供养。如是，众生以我法身为归依处。”［10］佛陀灭度后，舍利崇拜逐兴。部派佛教时期，舍利信仰愈发流行，引发了关于供养制多有无功德的争论，成为部派分裂的因素之一。《异部宗轮论》载：“制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同义，谓诸菩萨不脱恶趣，于窣堵波兴供养业不得大果，有阿罗汉为余所诱，此等五事及余义门所执多同大众部说。”［11］制多山部、西山住部、北山住部认为供养窣堵波没有大的功德，但法藏部认为供养窣堵波有大功德。经载：“其法藏部本宗同义，谓佛虽在僧中所摄，然别施佛果大非僧，于窣堵波兴供养业获广大果。”［12］窣堵波是供养佛身舍利的塔，供养窣堵波就是供养佛舍利。所以这里主要讨论的依然是供养佛舍利有无功德、能否成就佛果的问题，成为部派分裂的重要原因，也说明舍利信仰一直是关乎佛教发展的重要问题。

舍利信仰本质上依然是释迦牟尼佛色身崇拜。舍利崇拜是一种特殊的佛教信仰形式，具有直观性。见佛舍利如见佛陀，这对宣扬佛教信仰、团结佛教信众、维系信徒情感等方面甚至有着法身不能替代的功用。舍利信仰至今仍十分浓厚，如法门寺佛指骨舍利、栖霞寺佛顶骨舍利等广受信众尊奉。

二、法 身

法身的出现是佛身思想的重大转变，成为影响大乘佛教发展的一个重要因素。虽然不同经典对法身的理解各有差异，但一致认为法身是超越色身的本源性的存在，是万法存在的根据。

（一）法身思想兴起

就汉译佛经史来看，法身概念最早见于东汉安世高译《长阿含十报法经》①，但意思模糊。大约同一时期的《佛说内藏百宝经》说：“诸佛合一身，以经法为身，佛现为人说经法，随世间习俗而入，示现如是。”［13］明确指出，诸佛以经法为身，可见法身最初就指佛法身、经法身。

元康元年（291年）译出的《放光般若经》中频繁使用法身概念，认为法身同于法性。“须菩提！般若波罗蜜亦不持无为法有所与，亦不弃有为法。何以故？有佛无佛，法性住如故。法性者则是法身，亦不以忘住，亦不以损住。”［14］

稍晚，《光赞经》中法身概念频现。载：“须菩提！审如仁者为世尊子，从法门生，常以顺法，为法所化，因法而与不为荣冀，自然因缘证于法身，仁者则为行空第一。”［15］又说：“何谓菩萨而常审谛观诸佛身？以真正见诸佛则为法身故。”［16］

罗什译《摩诃般若波罗蜜经》出现法身与色身相对的说法，并强调不应以色身见如来。“善男子！诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去，诸佛来处去处亦如是。”［17］

综上可知，从东汉开始，经三国，至魏晋，在竺法护、法显、瞿昙僧伽提婆、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等人的译经中普遍使用法身概念。不仅在译经中使用法身，中国僧人在注疏佛经时也频繁使用法身，对法身有准确理解，尤其反映在僧肇《注维摩诘经》中。

（二）法身兴起的背景与原因

法身兴起与两个因素密切相关：一是释迦灭寂的直接刺激；二是解决十方三世诸佛关系的需要。

释迦牟尼作为佛教创始人和僧团领袖，他和弟子们一起生活，指导修行，授业解惑。起初，对佛陀的认识基本上是对佛陀肉身的认知，如“三十二相”“八十随好”等，虽不免夸张、神化，但并没有突破色身的范畴。

促使佛陀观转变的直接原因是佛陀灭度。释迦灭寂令僧团悲恸不已，同时也促使信徒反思。《长阿含经》载：“是时，阿难在佛后立，抚床悲泣，不能自胜，歔欷而言：‘如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦曀，何其速哉！群生长衰，世间眼灭，所以者何？我蒙佛恩，得在学地，所业未成，而佛灭度。’”［18］释迦灭度前告诫弟子们不要悲伤，不要担心以后无所恃，也不要担心佛法难继，应当以经戒为师，说：“阿难！汝谓佛灭度后无复覆护，失所恃耶？勿造斯观，我成佛来所说经戒即是汝护，是汝所恃”［19］。又如《大般涅槃经》所载：“尔时，如来告阿难言：‘汝勿见我入般涅槃便谓正法于此永绝。何以故？我昔为诸比丘，制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师，如我在世无有异也。’”［20］指明自己灭度后当以经法为师，经法的地位开始凸显，经法地位的提升是佛与法分离的开端。这里的法就是经法，即佛陀言教，逐渐演变出以经法为释迦法身的观念，最后才有至高无上的精神理体——法身的形成。

此外，多佛信仰的勃兴客观上需要解决诸佛之间的关系，法身思想在此背景下应运而生。原始佛教，除释迦牟尼佛之外，也提到过去、现在、未来三世佛，但释迦是唯一的现在佛，地位最高。随着佛教发展，三世诸佛受到崇拜，乃至出现十方三世诸佛，从时间和空间两个维度打破了释迦独尊的局面。三国支谦所译的汉译经典中已经频见“三世诸佛”的说法，大致可以推断公元2世纪前后三世诸佛信仰已在印度流传。鸠摩罗什所译佛经中也出现三世诸佛，尤其在东晋佛陀跋陀罗所译的《六十华严》中三世诸佛频频出现。②

佛教起初只崇拜释迦牟尼佛，后来开始承认三世诸佛，但仍强调现在佛只有释迦，再后来十方三世诸佛皆受尊奉。十方三世诸佛意味着有很多佛，释迦牟尼不再是唯一的佛。因此，众佛之间的关系成为必须回答的问题，而对此问题的回答推动了法身思想的演变。而且，多佛的出现必然导致佛与法的分离。因为既然多佛并存，紧接的问题是：诸佛都是如何成佛的？或者在何种意义上才能被称之为佛，抑或佛的本质或者本性是什么？答案是：只要契合于“法”就能成“佛”，就是佛。于是开始出现佛与法分离的趋势。

“佛”与“法”分离最早出现在般若经。《般若经》中经法的地位开始突显，最终得出三世诸佛皆从经法而生的结论。《大般若经》将般若置于最高地位，认为般若波罗蜜多是诸佛母，诸佛从般若而生。“善现！一切如来应正等觉依甚深般若波罗蜜多证一切法真如究竟，乃得无上正等菩提，由此故说甚深般若波罗蜜多能生诸佛，是诸佛母，能示诸佛世间实相。善现！如是如来应正等觉，依甚深般若波罗蜜多，如实觉一切法真如不虚妄、不变异。由如实觉真如相故，说名如来应正等觉。”［21］可见，诸佛正是因为如实了知真如，所以才成为如来。要证悟真如则必须依靠般若智慧，众生如此，佛亦不例外，所以般若波罗蜜多是诸佛母。此中所说“真如”，就是“法性”“诸法实相”，说到底在般若类经典中就是诸法性空之理。关于般若波罗蜜多能生诸佛，或者诸佛从般若波罗蜜多而生是《大般若经》的一个重要论点。③类似的说法也见于《华严经》，如说：“若有知如来，观察无所有，知法散灭相，彼人疾作佛。能见此世界，一切处无着，如来身亦然，是人疾成佛。”［22］

将佛与法分开，使法居于佛之上，表面上似乎使佛受制于法，限制了佛的超越性，实际上使佛成为一种绝对的精神理体，成为万法存在的依据，超越了小乘佛教对佛的认识，而且也论证了众生成佛的可能性，即只要契合于法，就能成佛。

（三）法身的内涵

在佛身思想演变的过程中，法身的内涵乃至名称在不同的思想体系、不同经典中并不相同。佛教表达法身思想的概念往往还有真如、法性、法界、实相、涅槃、空性、如来、佛性、如来藏等。此等术语看似完全不同，但实质上其内涵相同或相通，表达佛教所认为的真理或真实理体，具有本源性。

般若经以法性为法身，空性为诸法本性。有佛无佛，法性恒在。“法性者则是法身，亦不以忘住，亦不以损住”。［23］又把真如、法界、法性、实际视作等同于法身的概念，说：“善男子！如来法身即是诸法真如、法界。真如、法界既不可说有来有去，如来法身亦复如是，无来无去。”［24］

涅槃经强调法身是常。说：“当知如来法身常住，非变易法，非磨灭法，广为人说。”［25］又说：“如来身者是常住身，是不坏身，是金刚身，非秽食身，是则法身，当作是观。”［26］这一思想被昙无谶译本所继承发展，说：“我者，即是佛义；常者是法身义；乐者是涅槃义；净者是法义。”［27］又说：“无我者，即生死；我者，即如来。无常者，声闻、缘觉；常者，如来法身。苦者，一切外道；乐者即是涅槃。不净者即有为法；净者，诸佛菩萨所有正法。是名不颠倒。以不倒故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。 ”［28］

《华严经》赋予法身更多特性。“法身充满一切剎，普雨一切诸法雨，法相不生亦不灭，悉照一切诸世间。无量无数亿劫中，一切佛剎微尘道，卢舍那佛妙音声，具足演说本所行。一切佛剎微尘数，大光明网照十方，一一光中有诸佛，以无上道化众生。法身坚固不可坏，充满一切诸法界，普能示现诸色身，随应化导诸群生。”［29］法身无身、无形无相、不来不去；法身遍在，充满法界；法身唯一，十方三世诸佛同一法身；法身无相，可现一切相；随顺佛法，可证得法身，法身与众生身等（生佛不二）；法身放光；法身清净，不离染污而不着染污。

（四）关于佛身的几种常见划分

1．五分法身

五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱知见。戒、定、慧为佛教三学，解脱即涅槃，解脱知见是涅槃的功德。五分法身思想在小乘佛教中很有影响。五分法身说可以理解为释迦牟尼智慧与实践的统一。

《增一阿含经》载：“……己身处岩穴，复叹说岩穴之德，己身戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就，复能教人成此五分法身，身能教化，复能教人使行其法。”［30］后秦竺佛念译《菩萨璎珞本业经》亦说：“所谓五分法身：戒除形非，定无心乱，慧悟想虚，解脱无累，无累知见。一切众生无缚，为知见解脱故，诸法虚空无二故。”［31］鸠摩罗什的翻译中也频繁出现五分法身，《大般涅槃经》［32］《菩萨璎珞经》［33］《萨婆多毘尼毘婆沙》［34］中都提到五分法身。

五分法身针对五蕴，戒对色，定对受，慧对想，解脱对行，解脱知见对识。五蕴聚万法成，五蕴散万物坏，因此万法无自性。但五分法身却常住不灭，如《贤愚经》说：“此舍利弗虽复灭度，其戒、定、慧、解脱、解脱知见如是法身亦不灭也。”［35］

五分法身是小乘佛教佛身思想的最高理论形态，具有理论上的统摄性和信仰上的超越性，但依然未能达到本体论意义上的绝对唯一性。

2．二分佛身

将佛身划分为色身（生身）与法身，源于佛陀灭寂的直接刺激，用以解释释迦为何灭寂以及灭寂后的状态。

《摩诃般若波罗蜜经》载：“有人欲见十方无量阿僧祇诸世界中现在佛法身、色身，是人应闻受持般若波罗蜜，读诵、正忆念、为他人演说。如是善男子、善女人，当见十方无量阿僧祇世界中诸佛法身、色身。”［36］《大般涅槃经》也明确将佛身分为两种，生身和法身。说：“善男子！我于经中说如来身凡有二种：一者生身、二者法身。言生身者，即是方便应化之身，如是身者，可得言是生老病死、长短黑白、是此是彼、是学无学。我诸弟子闻是说已，不解我意，唱言如来定说佛身是有为法。法身即是常乐我净，永离一切生老病死、非白非黑、非长非短、非此非彼、非学非无学，若佛出世及不出世，常住不动，无有变易。”［37］可见，生身从因缘和合而生，有生住异灭的变化，是暂时的。而如来法身则非因缘和合而生，超越生住异灭，属于无为法，是一种永恒的存在。

色身是物质性的存在，必然伴随着产生、发展和消亡，而法身则是绝对精神，具有本源性、普遍性、永恒性。二分佛身虽是佛教的说法，但反映出人类思维发展的一般规律，将世界划分为现象的世界和本体的世界是众多哲学、宗教派别的普遍思想。

3．三分佛身

三分佛身一般是指法身、报身、化身。三分佛成为佛身思想的主流。《大乘本生心地观经》说：“唯一佛宝具三种身：一自性身，二受用身，三变化身。”［38］《大乘同性经》载：“海妙深持自在智通菩萨复问佛言：‘世尊！佛身几种？’佛言：‘善丈夫！略说有三。何等为三？一者报，二者应，三者真身。’”［39］法、报、化三分佛身逐渐成为佛身思想的主流，被普遍接受。④

与二分佛身相比，三分佛身增加了报身。根据经典，报身是报应身、业报身的简称。“佛告诸苾刍：‘此亿耳苾刍，先所作业，自作自受。因缘会遇，如暴水流，决定须受。今始会遇，合受斯报，亦非地水火风能令有坏果报，身必自受。’如有颂云：‘假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’”［40］一切众生包括佛皆有业报，成佛也是众生累世所积累的业报所致，众生当下的一切是由前世业报所决定的，而当下的业报又决定了以后的业报，谓之业报轮回。

报身介于法身与化身之间，是经过修行能够享用到的福报与境界，是智慧与功德的统一。“佛报身者，谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德，常住不变，诸根相好，智慧光明，周遍法界，皆从出世无漏善根之所生故，不可思议，超过世智，纯熟有情为现兹相，演无尽法广利无边。慈氏！当知此即如来报身圆满。”［41］《大乘同性经》载：“海妙深持自在智通菩萨复问佛言：‘世尊！何者名为如来报身？’佛言：‘善丈夫！若欲［身>见］彼佛报者，汝今当知，如汝今日见我现诸如来清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切即是报身。’”［42］报身是一种境界，是心的变现，“一切业报身，离心不可得，是故降伏心，当获无尽果”。［43］

在一些经典中，报身也被称为受用身，又分自受用身与他受用身。受用本来就有享受、享用、受益、得益的意思。《大乘本生心地观经》说：“唯一佛宝具三种身：一自性身，二受用身，三变化身……其受用身有二种相，一自受用，二他受用。自受用身，三僧祇劫所修万行，利益安乐诸众生已，十地满心，运身直往色究竟天，出过三界净妙国土，坐无数量大宝莲华而不可说，海会菩萨前后围绕，以无垢缯系于顶上，供养恭敬，尊重赞叹，如是名为后报利益。……二者如来他受用身，具足八万四千相好，居真净土说一乘法，令诸菩萨受用大乘微妙法乐。一切如来为化十地诸菩萨众，现于十种他受用身。”［44］可见，自受用身是经过累世修行获得的福报与境界，他受用身则能够使其他众生得到利益与福报。自受用身可理解为自利，而他受用身则是利他。自利利他正是大乘佛教的基本精神。

三、法身佛毗卢遮那佛

《十地经论》说：“一切佛者有三种佛：一应身佛，二报身佛，三法身佛”。［45］“法身”和“法身佛”仅一字之差，但内涵不同。法身，一般是佛法身的简称，是一种抽象的绝对精神。法身佛则有将抽象的法身具象化、实体化的倾向，具有人格神的属性。“法身佛”作为佛名，在《佛说佛名经》中多次出现，有时作为具体一尊佛的名号，是单数；有时似乎又有无数法身佛，是复数。

《大智度论》说：“法身佛常放光明，常说法。”［46］《入楞伽经》说：“此世界中及余佛国有诸众生行菩萨行，而复乐于声闻法行，为转彼取大菩提，应化佛为应化声闻授记，非报佛、法身佛而授记别。”［47］《大乘理趣六波罗蜜多经》认为：“性净即涅槃，亦是法身佛。”［48］这些是经典中关于法身佛的一些零星论述，在佛教史上，毗卢遮那佛作为法身佛的影响最大。

（一）毗卢遮那佛

由于翻译的不同，毗卢遮那也作“卢遮那”“毗楼遮那”“毗娄遮那”等。⑤汉译佛经出现卢舍那佛并非《六十华严》最早，之前已有多部佛经出现卢舍那佛名号。

华严经支品《佛说罗摩伽经》中已出现卢舍那佛。载：“见卢舍那佛道场成正觉，十方微尘剎悉转正法轮。”［49］又载：“无数劫修行摄受诸众生，普见卢舍那一切诸佛剎。”［50］《十住经》中也提到卢舍那佛，说“十方世界微尘数等诸佛皆同一号，加汝威神，又卢舍那佛本愿力故”［51］。《菩萨戒本》开篇说“归命卢舍那”。

《梵网经》中卢舍那佛已是法身佛，地位在释迦佛之上。经载：“我（卢舍那佛）已百阿僧祇劫修行心地，以之为因，初舍凡夫成等正觉，号为卢舍那，住莲花台藏世界海……千花上佛是吾化身，千百亿释迦是千释迦化身。吾已为本原，名为卢舍那佛。’”［52］明确说卢舍那佛是法身佛，其他一切佛都是卢舍那佛的化身。

总之，《六十华严》（418年）译出之前已经出现卢舍那佛，《梵网经》中作为法身佛出现。《佛说罗摩伽经》译于公元385～388年间，《十地经》译于弘始年间（399～416年），《梵网经》译于公元406年，《菩萨戒本》译于东晋安帝（397～418）年间。据经录，竺法护译《梵网六十二见经》与罗什译《梵网经》属同本异译，另有三国支谦译本，但在前二经中并未出现卢舍那佛，而在后经中卢舍那佛的地位超越了释迦佛。据此可知，在4世纪末5世纪初，卢舍那佛见于汉译佛经，至公元418年译出《六十华严》，卢舍那佛作为法身佛的地位确立。

（二）《华严经》中作为法身佛的毗卢遮那佛

《华严经》的法身思想，在继承前期佛身思想的基础上有很大变化：第一，将抽象法身赋予一尊具体的有独立神格的神祇——毗卢遮那佛；第二，赋予法身以放光、遍在、清净、唯一等属性；第三，认为法身与众生身根本上一致，生佛不二；第四，毗卢遮那佛是法身、报身、化身的统一。

毗卢遮那佛是《华严经》的中心，那么《华严经》塑造毗卢遮那的主要目的是什么？要解决什么问题？其实，不论《华严经》还是其他佛经，根本宗旨都是阐明如何成佛。概略讲，佛教史就是一部讨论和回答什么是佛、（众生）能不能成佛、如何成佛等的历史。成佛离不开作为主体的人，心亦成为佛教讨论的重要命题。围绕如何成佛，又衍生出心、佛和众生及其相互关系的讨论，构成佛教思想史的核心。

就早期大乘佛教几个经典体系来看，般若经类以遮全的方式论述“性空假有”“真空妙有”，重点在于破除对此岸世界的执著，生起出离心。涅槃经类则明确提出一切众生皆有佛性，让众生鼓起成佛的勇气和信心。但对于佛（佛性）是什么、怎么成佛，两类经典并没有提供可操作的方法与步骤。如此一来，佛还是佛，众生还是众生。对信众而言，如何成佛的问题依然没有解决。在如何成佛问题上，华严经有重要发展，其通过法身毗卢遮那佛，从理论上建立起众生与佛（法身）的必然联系，又通过善财童子五十三参确立以菩萨行为核心的入法界（成佛）的路径。不仅论证了成佛的可能性，加强了信众成佛的信心，而且指明了成佛的方法和路径，将成佛的可能性落实到具体可操作的实践层面。

《华严经》以法身毗卢遮那的遍在性论证众生成佛的可能性，认为佛与众生不一不异，众生与佛只是迷与悟的区别，迷与悟的区别在于是否如实了知法界实相（法身），成佛就是从迷转悟。“童蒙思惟是，虚妄取诸法，是故不见佛，具足清净相。愚痴心迷惑，妄取五阴相，不了真实性，是故不见佛。分别一切法，皆悉无真实，如是解诸法，则见卢舍那。”［53］《华严经》又指出成佛的方法与路径，概括为入法界，表现为善财童子五十三参。善财童子参访的对象范围很广，涵盖世间、出世间，表现出一种强烈的入世倾向。就成佛的步骤而言，《华严经》指出十信、十住、十回向、十地、等觉、妙觉的修证次第，论证了从凡夫到成佛的可能性与现实性，完善了佛教的修证体系。

法身毗卢遮那是本体，是一，是万法存在的根据。万法是本体的显现，是现象，是杂多。法身是一，众生是多。在《华严经》中，佛与众生、本体与现象、一与多、具体与普遍构成相即不离、不一不二的关系。“因为离开体现在个别中的佛法，就无以把握佛法一般；佛法一般若不能贯穿于个别事件中，就无所作用”。［54］普遍与特殊、一般与具体相即相入、互攝互现，同时也肯定了现实生活，把成佛贯彻到日常生活中。相较于早期佛教厌离世间的倾向，这是一个巨大转折。

本体寂然不动，不能直接起用，毗卢遮那通过愿力与神力显示功用，成为沟通佛与众生的桥梁。所谓神力和愿力，是佛教所认为的一种神秘力量。神力在佛教诞生之初就被强调，往往被称为大神力、大威德，大乘佛教愈发强调，密教则建立在身、语、意三密之上。在华严经中，毗卢遮那佛的愿力和神力无处不在、无所不能、遍一切法界。“毘卢遮那佛，愿力周法界，一切国土中，恒转无上轮。”［55］毗卢遮那佛的愿力和神力是诸佛菩萨能够领略华严境界的原因，诸佛菩萨之所以成为佛菩萨并能度化众生，都是源于毗卢遮那佛的愿力和神力。“善男子，十方各千佛剎，尘数诸佛，加汝神力故，能入是三昧正受。 ”［56］

“《华严经》中的‘愿’，代表着佛菩萨的理想；佛菩萨在不间断地推进这些理想的实现，而一切佛徒众生也为了满足佛菩萨的愿望和期待而切实实践。为了实现自己的宏愿，百折不挠，精进不懈，不达目的誓不罢休，故又称之为‘誓愿’，因此形成一种不可抗拒的精神力量，即是‘愿力’。”［57］《十住经》已经开始强调卢舍那佛的愿力，说：“如是，十方世界微尘数等诸佛皆同一号，加汝威神，又卢舍那佛本愿力故。”［58］《华严经》中《菩萨十住品》《功德华聚菩萨十行品》《金刚幢菩萨十回向品》《佛小相光明功德品》《入法界品》等各品皆有对毗卢遮那佛愿力、神力的大量描述，目的在于论证成佛的可能性。

在《华严经》中，成佛一方面建立在众生对法界（法身）实相如实知的基础上。如说：“（众生）愚痴心迷惑，妄取五阴相，不了真实性，是故不见佛。分别一切法，皆悉无真实，如是解诸法，则见卢舍那。”［59］此中卢舍那就是法身佛，见卢舍那就是证得佛身，就是成佛。另一方面，又依赖于毗卢遮那佛的神力和愿力。“善男子！汝乃能入此三昧正受，是皆卢舍那佛本愿力故。”［60］可知，由于佛的愿力，才如实知众生及诸佛三昧，才能成佛。

《华严经》同时也非常强调心的作用，说：“心如工画师，画种种五阴；一切世界中，无法而不造……心造诸如来”。［61］又说：“若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”［62］亦说：“如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”［63］如果说法身作为一种客观绝对精神的话，那么心可以理解为一种主观绝对精神。客观的绝对精神和主观的心究竟谁是第一位，在《华严经》中并不明确，似乎认为心是最根本的。

在《华严经》中，放光是法身的一个重要特征。光明普照蕴含着法身遍在、智慧遍在、神力遍在，众生遇佛光而得解脱。“卢舍那佛大智海，光明普照无有量，如实观察真谛法，普照一切诸法门。”［64］光明是众生成佛的根据，光明普照之处，众生皆得解脱。“无量劫海修功德，供养十方一切佛，教化无边众生海，卢舍那佛成正觉。放大光明照十方，诸毛孔出化身云，随众生器而开化，令得方便清净道。佛于往古生死中，调伏一切诸群生，于一念中悉解脱，世雄无量得自在。”［65］又说：“诸佛剎海满十方，如来光明悉遍照，能除众生烦恼垢，演说甚深清净法。”［66］毗卢遮那在《大日经》中被称为“大日如来”，更加突出了光明的象征意义。

四、结 语

佛教最初所说的佛身就是佛陀肉身，但随着佛教发展，逐渐形成了化、报、法三分佛身，成为佛教的主流观点。在三身中，法身处于统领地位。法身的形成伴随着大乘佛教的兴起，一方面佛与法分开，将法置于佛之上，另一方面又将佛等同于法，佛与法合二为一。在佛教发展的不同阶段、不同派别中，对法身的理解有所不同。般若经中空性是法身，涅槃经中涅槃四德是法身。无论是空性还是涅槃佛性，都比较抽象。因此，树立一个形象化的法身，无论在理论层面还是信仰层面，都具有重要的意义。《华严经》则解决了这个问题，树立卢舍那佛作为法身佛，从而使抽象的法身佛具象化。

在佛身思想史上，《华严经》的贡献不仅在于塑造了法身毗卢遮那佛，更是通过对一多关系、生佛关系、成佛路径等的探讨，论证了众生成佛的可能性与现实性，指出以菩萨行为核心的修证路径，从而把众生皆有佛性的可能性落实到具体可操作的修证路径和过程中，完善了佛教的修学体系。经《华严经》的塑造和宣扬，毗卢遮那信仰开始盛行，又经密教弘扬而更甚。密教中的佛身思想又有诸多不同于显教的特点，以后另作探讨。

注释:

①《长阿含十报法经》卷一：“第十四法，自证。一法身当知、二法意当知、三法眼当知、四法慧当知，是为行者四十法，是不非，是不异，有谛如，有不惑不倒，是如是有持慧意观。”（见《大正藏》第1卷，第234页中。）

②“三世佛”与“三世诸佛”不同，前者在早期汉译佛经中所指往往比较模糊，有些经典中就是一尊佛的名号，有时也指过去、现在、未来三世佛；但后者则比较明确，泛指过去、现在、未来三世中的所有佛。

③《大般若经》载：“一切法性无生、无起、无知、无见，依世俗说甚深般若波罗蜜多能生诸佛，是诸佛母，亦能如实示世间相。”（玄奘译《大般若波罗蜜经》卷三〇六，《大正藏》第6卷，第561页上。）亦载：“甚深般若波罗蜜多能为诸佛显世间空，故名佛母，能示诸佛世间实相。”（玄奘译《大般若波罗蜜经》卷五一〇，《大正藏》第6卷，第606页上。）又载：“一切菩萨摩诃萨众，皆于般若波罗蜜多甚深法门精勤修学，证得无上正等菩提。一切如来应正等觉皆由般若波罗蜜多通达真如、法界、法性及实际等，成就法身。由法身故，说名为佛，佛设利罗依法身故，乃为世间恭敬供养。”（玄奘译《大般若波罗蜜经》卷五四一，《大正藏》第7卷，第781页下。）

④三分佛身也有不同说法，如《大般若经》所说法身、色身、智慧身，《渐备一切智德经》所说色身、法身、一切智（身）。“若善男子、善女人等，欲得常见十方无数无边世界现说妙法一切如来、应、正等觉法身、色身、智慧身等……”（玄奘译《大般若波罗蜜经》卷一二九，《大正藏》第5卷，第704页上。）《渐备一切智德经》说：“晓知诸见邪网遮罗五趣尘劳，习诸生灭，众声闻行，缘觉之行，诸菩萨行，如来十力，四无所畏，色身、法身及一切智，成最正觉而转法轮……”（竺法护译《渐备一切智德经》卷五，《大正藏》第10卷，第491页上。）此中一切智（身）就是般若经中的智慧身。

⑤天台宗认为毗卢遮那佛、卢舍那佛、释迦牟尼佛分别是法身佛、报身佛、化身佛。一般认为毗卢遮那佛就是卢舍那佛，本文采取此说。