费希特知识学关于存在问题的主体哲学方案

周小龙

如果知识学要为全部科学奠基，成为科学的科学，那么它最重要的是要阐明思维和存在在什么意义上是同一的。在这个意义上，自我与非我、思维与存在、逻辑学与形而上学必须是统一的。任何实在的东西都必须是观念的东西，任何观念的东西也必须是实在的东西。费希特哲学通过确立绝对自我为本原，从中演绎出知识的整体，实现了莱因霍尔德(Karl Reinhold)的“基础哲学”所构想的科学图景。尽管以尼德哈默(Friedrich Niethammer)为核心的圈子对莱因霍尔德-费希特一系的基础哲学方案表达过质疑，但这并不影响费希特开创的唯心论哲学在早期浪漫派、谢林、黑格尔等思想体系中的继承、批判、改造与发扬光大。费希特在确立绝对自我的同时，又将自我与非我的统一视作在无限进程中努力实现的目标，使得理论问题划归于实践问题。这意味着知识学想要实现的主客同一性只是理想，它是通过自我不断地征服、吸纳和规定非我而达成的。于是，整个知识学的图景变成了绝对自我实现其自身的动态过程。在这个过程中，绝对自我与经验自我、自我与非我、意识与存在、努力与阻碍(Anstoss)的张力构成相互交织的复杂图景。(1)See Christian Klotz, “Fichte’s Explanation of the Dynamic Structure of Consciousness in the 1794-95 Wissenschaftslehre”, The Cambridge Companion to Fichte, ed. by David James and Günter Zöller, Cambridge: Cambridge University Press, 2016, pp. 65-92.

在这个意义上，费希特的知识学以独特的方式理解了“存在之为存在”，即以主体哲学的方式回答了存在者整体的结构统一性。这意味着存在不是与主体无关，而是与主体结构深度绑定的东西。只是这种回答方式不是以事情本身的内在逻辑为终极准则，而是将主体的意识结构强加于存在者之上，存在的深层纹理被意识的逻辑所取代，造成存在的虚无化与抽象化。这是雅各比(Heinrich Jacobi)与早期浪漫派批判费希特的落脚点。(2)对费希特哲学的批判主要可概括为三个相互支撑的方向：(1)费希特哲学以自我规定非我，使得非我完全变成自我的产物而失去其内在的机理，以雅各比和早期浪漫派为代表；(2)费希特的绝对自我并不是真正的主客同一性，而是与非我对立的有限自我，以谢林为代表；(3)费希特试图从自我从推导出上帝的存在，使得自我变成真正的上帝，从而是无神论，以弗贝格(Friedrich Forberg)为代表。比如，雅各比批判费希特为“虚无主义”：费希特的哲学就像编织的袜子，上面绣满日月山川河流，但也只不过是线团编织的梦幻场景。(3)Heinrich Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Berlin/New York: De Gruyter, 2019, S. 204.小施莱格尔(Friedrich Schlegel)指出，“费希特总是把自我视作上帝或者实事”(KFSA, XVIII 18, 34, Nr. 162)(4)Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner, Paderborn/München /Wien / Zürich: Ferdinand Schöningh / Thomas Verlag, 1979ff.以下简称为KFSA，并标注页码。。施莱尔马赫在《论宗教》中直言：“唯心论看似在塑造宇宙，实则将毁灭宇宙；它将宇宙贬低为单纯的寓言，贬低为我们自身局限性的虚无影像。”(KGA, I/2, 54)(5)Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Hans-Joachim Birkner, Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle und Kurt-Victor Selge, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 1984ff.以下简称为KGA，并标注页码。自我把整个世界都打上了自己的烙印，并没有给世界的独立性留下什么余地。还有一些研究者如费舍尔(Kuno Fischer)，直接将“阻碍”视作绝对自我的产物：绝对自我之所以创造阻碍，是为了绝对自我在历练中得到提升。(6)Kuno Fischer, J. G. Fichte und seine Vorgänger, Heidelberg: Winter, 1890, S. 488.

与之相对，另一种解释不是将费希特的自我解释为气吞山河的主体，非我完全变成自己的产物，而是认定费希特哲学中，‘非我’有相对于自我的独立性。黑格尔最早在《论费希特与谢林哲学体系的差异》与《知识与信仰》中就将非我或者“阻碍”视作费希特哲学的软肋(TWA 2, 58-59, 399-400)(7)Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Theorie Werkausgabe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1986ff.以下简称为TWA，并标注页码。。黑格尔甚至将费希特的“阻碍”与康德的“物自体”等量齐观，如《小逻辑》认为“在这里，阻碍的性质永远是一个未知的外部东西，自我则总是一个受制约的东西，它与一个他物相对峙……在康德那里叫做‘物自体’的东西，在费希特这里则是外部的阻碍，是这种表示一个不同于自我的他物的抽象概念”(TWA 8, 147)。(8)参见[德]黑格尔：《逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2019，第129页。海德格尔虽然在问题意识上与黑格尔相距甚远，但在对待费希特非我的存在论地位这个问题上与黑格尔有着惊人相似，他在《德国观念论与当前哲学的困境》中指出，“阻碍”意味着自我的活动不是封闭的，而必须是一个向他者的可能性开放的活动。(9)Martin Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, S. 182, 246-48, 251, 324-327.中译本参见[德]海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，庄振华、李华译，西安：西北大学出版社，2016年。在研究者中，迪特·亨利希(Dieter Henrich)将“阻碍”看作是与知识学真正的思辨精神相违背的。(10)Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1967, S. 41.这些解释实质上都是强调“阻碍”本身具有超出绝对自我的理论潜力。

就非我的存在论地位问题，上述两种解释方案截然相反，体现了费希特知识学的复杂性。为了对上述两种理解方式做出评判，我们要首先理解费希特知识学的理论目标和野心，把握知识学所针对的问题，尤其要关注在主客同一性的宗旨之下，非我到底处于何种存在论地位。本文将分为四个部分：首先，分析1794-1795年的《全部知识学的基础》(以下简称《基础》)所呈现的图景——只有“自我存在”、非我的实在性源自自我的转移，但非我的“抽象实在”是不可否认的，这构成费希特耶拿早期的基本思考；其次，通过分析《第一导论》和《第二导论》，澄清费希特耶拿后期解决存在问题方式的差异——存在从自我转移到非我；再次，借助《知识学新方法》(以下简称《新方法》)，探讨费希特知识学的转变和改进，考察费希特如何把存在等同于非我、进而将存在视作自我的产物，这构成费希特耶拿后期的基本思路；最后，总结耶拿时期“非我”在知识学中的存在论地位，对上述两种截然对立的解释方案做出判决。

一、“自我存在”与非我的实在性问题

费希特的唯心论立场使他断定绝对自我之外必定是虚无，但他的主体性立场又使他不得不思考意识边界的问题。自我当下并非绝对，理智自我总是受限，这种受限的感受并不完全产自自我，还与非我紧密相关。因此，在费希特知识学范围内谈论存在问题并非不合法的，相反，存在问题涉及知识学成败的关键。在1794年的《论知识学或所谓哲学的概念》中，费希特提出要将哲学提高到不证自明的科学地位。这门科学要统合实在论和批判哲学两种哲学形态。他在注脚中指出：“两者之间真正的争论……也许能成为我们关于我们的认识同某种物自体的联系的争论，也许能被一门未来的知识学解决到这样的程度，即我们的认识不是直接通过表象，而是间接通过感受同物自体相联系。”(GA, I, 2, 109)(11)GA= Johan Gottlieb Fichte, Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von Reinhard Lauth, Hans Jacob, Stuttgart: frommann-holzboog, 1964ff. 以下简称为GA，并标注页码。中译本参见[德]费希特：《费希特文集》，梁志学主编，北京：商务印书馆，2014年。费希特并不讳言物自体，它希望知识学能够通过“感受”而间接地与之产生关联。

在《基础》中(12)See Rainer Schäfer, Johann Gottlieb Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006.，费希特自信地宣告：“我已发现了哲学上升为一门明白无误的科学所必经的道路。”(GA, I, 2, 252)受莱因霍尔德的影响，他从“意识的事实”出发去寻求知识的最高原理。在我们的意识中，最自明的事实是逻辑规律“A=A”。我们之所以能做出同一性的判断，原因在于两个A都设定在自我之中，即自我的同一性之中。因此，逻辑规则的确定性奠基于“自我=自我”，后者才是最高的原理。(13)关于费希特知识学从逻辑规律推导至自我的同一性，参见先刚：《试析早期谢林与费希特的“绝对自我”观的差异》,《云南大学学报》社会科学版2019年第4期；倪逸偲：《探求意识实在性的终极根据：费希特与谢林早期先验哲学的平行演进(1794-1797)》，《哲学研究》2021年第1期。自我设定自我意味着：“它同时即是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西，行动与事实是一个东西，而且完全是同一种东西。因此‘自我存在’是一种对本原行动(Tathandlung)的表述。”(GA, I, 2, 259)知识学将绝对自我的本原行动确立为原则，它直截了当地存在，绝对地是其所是。费希特批判斯宾诺莎否认自我具有纯粹意识：“在他看来，自我直截了当地存在着，并非因为它存在着，而是因为有某种别的东西存在着。”(GA, I, 2, 263)本原行动揭示的“自我存在”是知识学的自明原则，对斯宾诺莎的批判则表明自我存在是绝对的，它不是因为“实体”而存在。自我包含了全部的实在性，其中不包含任何的否定性。“这里可以展示出某种东西，一切范畴本身都是它自身推导出来的，这东西就是作为绝对主体的自我。对于可运用实在性范畴的一切其他东西而言，必须指明，实在性是从自我转移到它们那里的。”(GA, I, 2, 262)费希特明确表明，万物的实在性是从自我中“转移”出去的，实在性都在绝对自我之中，它是实在性的总和(omnitudo realitatis)。因此，非我只有对自我进行限制时才具有实在性。

但是知识学并非只有第一原理，“自我存在”并不能涵盖意识的全部事实。费希特指出，“-A≠A”也是从经验意识的事实出发的，这个命题并不能从“A=A”推导出来。费希特不像在此后的知识学版本那样，从自我设定出发并直接地、一体两面地设定非我，而是另外地设定非我，得出与第一原理近乎平行的第二原理。“反设”或“对设”的行动不能归并到“设定”活动中，虽然它在内容上是有条件的——依赖于A，但设定-A的活动是绝对的，即形式上无条件的。因此，“相对于自我，直截了当地对设起来一个非我”(GA, I, 2, 266)。形式上无条件的对设活动，暗示了非我相对于自我具有极强的独立性。

尽管费希特一再强调“自我存在”是绝对的，自我包含了全部的实在性，非我的实在性是从自我中转移出来的，但非我的独立性始终是耶拿早期知识学的隐患。在“理论部分”，费希特确立了“自我设定自我受非我限定的”这一基本原理。为了能够解释表象或者自我的理论活动，非我的某种活动和自我的某种受动必须被确立起来。尽管绝对自我被赋予实在性的绝对总体，经验自我与非我仍然处于对立和相互限制之中。费希特解决的方案是：“只在自我是受动的这一情况下非我才有实在性；而且在自我的受动性这一条件外，非我根本没有实在性。”(GA, I, 2, 294)换言之，非我的活动性和独立性必然变成一种“为我存在”，否则是没有意义的。但是，表象的演绎始终摆脱不了非我的独立性。正是在这里，费希特引入了备受责难的“阻碍”这个概念：“必须一般地先有某种东西存在，活动的自我才能在那里替主观的东西划一条界限，把剩下的部分留给客观的东西。”(GA, I, 2, 351-352)“现成存在的也许仅仅是对我的一种阻碍。”(GA, I, 2, 355)与第一原理宣布“自我存在”不同，费希特在这里承认了“一种预先存在的东西”。“阻碍”意味着理智自我和非我的相互制约，从而意味着自我对非我的完全规定和“绝对因果性”的缺失。理智自我与非我的这种矛盾成为知识学向“实践部分”演进的根本动力。“在实践的领域里想象力继续前进，直到它达到绝对不可规定的最高统一性的理念，这个理念只有在一个完成了的无限之后才会有可能，但完成一个无限本身是不可能的。”(GA, I, 2, 361)费希特看到，知识学要达到的主客同一性目标，只是一个在实践中要达到的理想，甚至是不可能的。这种不可能的根源在于非我的存在或者独立性。

总之，费希特在《基础》中提出了存在问题的基本解答：只有自我存在，自我的自由形式和规律规定非我，将自我实在性转移到非我之上。然而，整个过程遭遇到“独立非我”尤其是“阻碍”的制约，使整个计划进展不顺。费希特不得不承认物自体的存在：“有限精神之必须设定在它之外的某种绝对的东西(物自体)，以及它之必须同时承认这种绝对的东西仅仅是对他而言的存在(是一种必不可少的本体[Noumen])，这种情况是一个循环，一个圆圈。有限的精神可以把这个圆圈无限扩大，却永远不能从中摆脱出来。”(GA, I, 2, 412)尽管费希特强调物自体是Noumen，即某种思想中的物，但它的实在性难以消除。费希特对“唯独自我存在”的坚守与对“自在存在”的承认构成《基础》的基本困境，尽管费希特试图以实践的方式克服二者的张力。知识学在耶拿后期发生一种转变，即存在概念被转移到了非我。(14)参见庄振华：《试论费希特知识学的事业与贡献》，《学术研究》2019年第11期；Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein: eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99 und 1812, Paderborn/München: Schöningh, 1995, S. 213-225.

二、从“自我存在”到非我与存在的等同

在1797-1798年间，费希特准备在耶拿《哲学评论》(PhilosophischesJournal)上发表改进的知识学，可惜真正付梓成功的内容只有两个导论和全篇第一节。费希特在其中表现出了与耶拿早期不同的知识学架构方式，尽管这不代表实质内容的变化。布拉赫腾多夫(Johannes Brachtendorf)注意到，在《论知识学的概念》的第二版(1798)，费希特将上述与物自体相关的引文改为：知识学是“形而上学，它不仅仅是一种讨论所谓物自体的学说，而且也对出现在我们意识中的东西进行生成性的推导”(GA, I, 2,159)。(15)See Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein, S. 68.费希特通过澄清意识中表象的生成问题来理解存在问题。(16)海德格尔派的解释者代表沃尔夫冈·扬克(Wolfgang Janke)对费希特哲学的反思与存在问题做过很多重要的探索。(See Wolfgang Janke, Fichte: Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft, Berlin: Walter de Gruyter, 1970, S. 1-68.)这蕴含着某种思想的转变：费希特很少谈论“阻碍”“物自体”等具备存在论色彩的词，而是将目光更多地聚焦于表象内容的推导。

与耶拿早期知识学崇尚逻辑学与知识学的关联不同，《第一导论》和《第二导论》将“理智直观”摆在突出位置。(17)李文堂注意到，尽管费希特在1794年的《对基础哲学的独自沉思》和《评〈埃奈西德穆〉》曾用过理智直观的概念，但这种理智直观的方法并没有表现在《基础》和《论知识学或所谓哲学的概念》中。(参见李文堂：《真理之光：费希特与海德格尔论SEIN》，南京：江苏人民出版社，2002年，第66页。)关于《对基础哲学的独自沉思》中的理智直观，参见Jürgen Stolzenberg, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02, Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, S. 13-59.费希特不再像在《基础》中那样将“设定非我”看成是与“设定自我”平行的原理，而是将自我意识与对非我的意识同时设定在自我返回它自身的活动中。“只有对于真正的哲学家来说，自我才是作为事实预先存在的，因为哲学家已经创造了全部经验。”(GA，I, 4, 213)自我意识自反性活动同时就是对经验本身的创造。费希特主张，哲学家必须拥有返回自身的自由活动即“理智直观”。“我应当在自己的思维中从纯粹自我出发，把自我思考为绝对自动的，不是被物规定的，而是能规定物的。”(GA, I, 4, 219)自我的自由活动被提到无与伦比的高度，理智直观成了哲学思考的方法。

在《第一导论》，费希特首先表明：“客体是由认识能力设定和规定的，而不是认识能力是由客体设定和规定的。”(GA，I, 4,184)这体现了自我相对于非我的自由和优先性。费希特要求学生回到自己内心：“哲学要谈的不是在你之外的东西，而只是你自己。”(GA, I, 4, 186)通过将目光转向自身，我们在内心发现了两种表象：“我们有一些表象是由自由的感觉伴随的，另一些表象则是由必然性的感觉伴随的。”(GA, I, 4, 186)对于那些自由的表象，我们不需要追问它的根据，因为我们可以把它们设想成别的样子。问题是，那些由必然性的感觉伴随的表象的根据是什么？费希特认为，哲学的任务就是要理解必然表象的根据。这可以表述为：(内在和外在的)经验的根据是什么。对此有两种解释方案，它们涉及物和理智的关系：如果撇开物，把理智作为解释经验的根据，那么这种做法就是唯心论；如果撇开理智，把物自体作为解释经验的根据，那么这种做法就是独断论。(GA, I, 4, 188)。于是，整个话题被引向唯心论与独断论之争，争论的主题是：在解释经验的过程中，到底应该以自我优先还是以物优先？“为了自我的独立性是否应当牺牲物的独立性，或者相反，为了物的独立性是否应当牺牲自我的独立性。”(GA, I, 4, 193)费希特认为，唯心论和独断论无法说服对方，每一方都有理由固执己见。对此，费希特给出了著名的准则：“人们将选择哪一种哲学，这就要看他是哪一种人。”(GA, I, 4, 195)费希特毫不犹豫地选择了唯心论。在《评〈埃奈西德穆〉》中，费希特就明确表示：“设想一种不依赖于任何表象能力而本身就有现实存在和某些性状的事物，是奇怪想法、白日做梦和痴心妄想。”(GA, I, 2, 57)除了性情的差异以及独断论造成的宿命论后果外，独断论的内在困难也是费希特选择唯心论的理由。独断论想要用物来解释经验，但它忽略了“理智和物恰好是对立的，它们处在两个世界里，在这两个世界之间是没有桥梁的”(GA, I, 4, 196)。如果没有理智活动的主动参与，从物自身向表象活动的过渡是无法设想的，因此独断论在物和表象世界之间做了不合法的“跳跃”。(18)费希特思想中的唯心论与实在论之争，参见Ingoborg Schlüsser, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus in Fichtes Wissenschaftslehre. Grundlage der Gesamten Wissenschaftslehre 1794/5, zweite Darstellung der Wissenschaftslehre 1804, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1972, S. 11-85.

在新的思想格局下，存在问题被重新安置。这首先体现在存在不是指向“自我”，而是被视作对自由的否定：“一般先验唯心论的实质和在知识学中阐述的特殊先验唯心论的实质，在于存在概念绝不是被看作最初的和本原的概念，而只能被看作推演出来的概念，具体地说，被看作通过活动的对立面推演出来的概念，因而也不过是被视为一种否定的概念。对于唯心论者来说，唯一肯定的东西是自由；存在对于他来说只是对自由的否定。”(GA, I, 4, 251-252)这清晰体现了费希特从自我的自由活动演绎存在的思想倾向。不过，他想要演绎的存在绝非作为物自体的存在，而是从自由活动演绎出的存在(表象世界)。正如他在《第二导论》一开始指出的：“一种为我们的存在是如何可能的？这个问题本身已撇开了一切存在；而这并不是说，它思考的是某个非存在(Nicht Seyn)——这个非存在只会否定存在概念，却不会撇开存在概念——而是说，它根本不思考一般存在概念，既不从肯定方面也不从否定方面做这样的思考。”(GA, I, 4, 211)费希特的目标是从自我中演绎出“为我们的存在”。至于那些“非存在”“一般存在”，并不是知识学需要思考的范围。

费希特将自我确立为哲学的最高本原时，不得不追问与之相对的“非我”所具有的存在论地位。耶拿早期知识学试图在自我与非我之间建立一种“非因果性的因果性”，使自我在无限进展中完全实现自身，达成“绝对自我”的理想。费希特努力想要实现自我对非我的完全规定，这里面隐藏着对存在问题的解决。不过，“阻碍”“绝对非我”对费希特的理论目标而言是难以克服的障碍。(21)李文堂对耶拿早期知识学的“存在”概念的总结具有浓郁的海德格尔风格：“‘有’也就一分为二：绝对之有(Sein)、‘我’的在场(Dasein)、‘非我’的世界(Welt)。”这里不考察费希特和海德格尔的关系，仅指出费希特的非我不仅是“世界”，而且时不时地指向“物自体”。(李文堂：《真理之光：费希特与海德格尔论SEIN》，第79页。)在耶拿后期的知识学中，费希特目标是演绎“表象”和“经验”，通过“理智直观”返回自我自身，从而既演绎出“经验”“存在”的形式，也演绎其质料。存在成为对自由的否定，表象世界而不是自我成为“存在”指向的对象。与此同时，物自体、“非存在”或“一般存在”已经不在理论视野之中。这并不意味着存在问题消失了，而是与理智直观和纯粹自我意识一并得到设定。

三、《新方法》中自由和存在的一起设定

进入《新方法》之后(22)《新方法》目前有三个版本：一是Halle图书馆所藏的1797/98的授课稿，二是Eschen记录的1796/97授课稿，三是Krause记录的1798/99年授课稿。前者收集在《费希特全集》第四部分第二卷，后两部收录在第三卷。此外，菲利克斯·迈纳(Felix Meiner)出版社也出版过Krause的版本。加上费希特本人在《哲学评论》出版过的两个导论和第一章，《新方法》总共有四个不同的文本群。为了论述的方便和清晰，本文以Krause的记录为核心。，费希特的知识学格局发生了很大变化：与《基础》“自我设定自身”不同，《新方法》将“自我设定自身为设定着自身的”放在核心位置。这意味着纯粹反思和理智直观发挥着更为核心的作用，“自我意识……是理智返回自身的活动，或者纯粹反思”(WLnm, 34)。费希特也不再从“意识的事实”出发，从逻辑学“A=A”开始推演，而是直接将理智直观确立为根本哲学方法，洞察到“直接的自我意识”。接下来，本文将围绕费希特的存在问题的展开论述。(23)尽管沃尔夫冈·扬克极其重视存在问题，但其著作《存在与反思》(Sein und Reflexion)并没有对《新方法》做过任何阐述。这是非常值得注意的现象。

如上所述，《基础》将非我纳入自我表象活动之中，而无法被自我规定的非我仍然保持着“抽象的实在性”。在《新方法》中，费希特转变了思维方式，直接追问如何从自我的活动中演绎出存在(Seyn)。在第一个导论中，费希特指出，哲学思考的目标在于回答：“人们何以假定，除了我们的表象之外还有现实的物存在？”(WLnm, 4)这也是哲学所追求的“客观实在性”的根据所在。换言之，哲学要寻求我们表象的客观实在性。这是追问“伴随着必然性感受的表象”的根据。他认为康德哲学并没有回答这问题，而只有知识学解答了：“当我们宣称，一个符合表象的物独立于表象而存在，我们就将给予一个表象以客观实在性。二者的差别在于：表象是我产生的，但是物却不是。知识学现在宣称，必然存在于我们的之中的表象是这样的情况，即我们必然假定，某种外在的东西与之相符合。”(WLnm, 9)康德哲学中存在着物自体和表象的分裂，知识学则通过表象本身推定与表象相符合的外在事物。这个表述看似与康德哲学没有差别，却隐藏着重大的变革：物符合我们的表象，而不是相反；物不仅按照主体的先天形成而呈现，而且按照主体的表象而展示其内在的结构。在康德哲学，表象无法穷尽物自体的全部内涵。费希特则不同，他将目光专注于“自我活动”和表象世界，将客体的形式和质料都从自我的活动中推导出来。存在不再是从自我这里“转移”出去的，而是对自我的活动的“否定”。(24)参见李文堂：《真理之光：费希特与海德格尔论SEIN》，第79-81页。存在以否定的方式被共同设定在自我的自由活动中。

第二个导论首先指出，康德哲学的任务“先天综合判断何以可能”等同于如下的问题：“我们可以假定，某种外在于我们的东西符合在我们之中的表象。”(WLnm, 11)这与第一个导论的问题意识相同。费希特指出，哲学的出发点是一个事实，即我们具有意识。因此，对存在的追问也必须在这个基础上来回答。他批评独断论者直接假定物自体，而且与此同时假定物自体不在“我的意识事实”中。相反，唯心论者从“预先设定的表象”来理解表象。这里的唯心论者正是莱布尼茨，因为费希特指出这种唯心论是“在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展出来的”(GA, I, 2, 333)。这等于说表象的产生与任何外物无关。独断论者在解释表象的时候否定了主体的自由，将主体看成是依赖于事物的。显然，独断论者以斯宾诺莎为代表。通过诊断唯心论和独断论的过失，以费希特代表的唯心论提出了更新颖的观点。必须注意到，“整个经验只是理性存在者的行动”(WLnm, 24)。这与《基础》的“实践的唯心论”有着相当紧密的继承关系，即知识学不是探讨什么现成存在的东西，而是把握什么应该存在。接下来，费希特在正文中详细阐述了这个过程。

费希特首先指出，知识学的第一原理都是悬设。这与他在《基础》中对“自我存在”言之凿凿地断定有很大的区别。(25)乌尔里希·施瓦贝(Ulrich Schwabe)认为，“悬设”与费希特的哲学方法关系很大，因为此时费希特要求听者回到自身，于是开端的要求就包含了两个假设，一是思考自身，二是关注人们是怎么思考自身的。这是为了整个体系能够顺利进行的必要步骤：听者必须通过活动之执行而激活直观的材料，这些材料此后他必须以反思的方式把握到。此后，听者又必须反思那些直观的材料，以便获得对其行动的概念。如果没有行动的执行，听者不知道接下来会发生什么。如果没有对活动之执行的反思，听者无法获得纯粹自我的概念。(See Ulrich Schwabe, Individuelles und Transindividuelles Ich. Die Selbstindividuation reiner Subjektivität und Fichtes Wissenschaftslehre, Paderborn [u.a.]: Schöningh, 2007, S. 360-372. )为了能够获得这个悬设，费希特此时不再从逻辑规律出发，而是让人回到意识现象，去思考任意的某个东西，比如墙壁或者炉子。(WLnm, 29)这使得此时的知识学颇具现象学的意味。费希特指出，在思考墙壁的时候，我们意识到思考者和对象是区分开来的。但当我们进一步反思自我，思维者和被思维者就不是截然分开的，而是同一个东西。费希特要求人回到自身，因为“回到自身的活动和自我是同一个”(WLnm, 29)。这就保证了主体与客体的同一性。通过理智直观，即通过一个回到自身的行动，纯粹自我的概念得以产生。这就产生了一种“直接的自身意识”，它既是客体又是主体。自我直截了当地设定自我，将自己设定为主客体(SubjektObjekt)，意味着主客的绝对同一性。“通过在这种活动中观察自身，人们将直接地意识到它自己，或者人们设定自身为设定着自身的。”(WLnm, 34)费希特知识学此时将“设定自身为设定着自身的”或者自身反思放在知识学开端，最大程度地体现了自我对自身活动的关照。(26)关于“自我设定自身是设定自身的”，最著名的是亨利希的“反思模型”。亨利希认为，为了把握自身意识、克服反思的循环，费希特提出了上述公式。对此，维奥莉塔·魏贝尔(Violetta Waibel)提出反对意见，认为费希特的“原初洞见”不是为了在理论上把握自我意识的现象，而是想要让观众和听众明白知识的纯粹形式，这种形式通过描述自我意识而得到解决。(See Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, S. 21-24; Violetta Waibel, Hölderlin und Fichte 1794-1800, Paderborn / München：Schöningh, 2000, S. 44, Anm.29; Christian Klotz, “Reines Selbstbewuβtsein und Reflexion in Fichtes Grundlegung der Wissenschaftslehre (1794-1800)”, Fichte-Studien 7 1995), S. 27-48、29, Anm. 1.)

在确立了“直接的自身意识”作为全部意识的本原之后，费希特在§2对“存在”或非我进行了演绎。这可以看作费希特对存在的解决方案。费希特指出，所有的行动都要被设想成被限定在某个特定范围之中的，因此“对于自我活动的所有意识都是对我们活动限制的意识”(WLnm, 29)。换言之，自我活动和自我限制必须同时被设定。但是，这种限制活动要被意识到，就必须设定一个从未被规定性到被规定性的过渡，直接的自身意识不可能被反思性地把握住。自我的活动是特定的、具体的活动。这种特定的活动必须产生于一个与自我活动相反的活动对自我的限制：“一个自我设定不能够被理解，除非一个自身没有被设定同时设定起来。”(WLnm, 36)设定对立面的活动使自我活动呈现出现实性。“据此，此前被设定为一般而言可规定的活动……被设定为非我，这个活动是自我的对立面，与自我应该设定同样确定的是，一个非我也必须同时被设定。非我的特征如今直接地从对设产生出来。”(WLnm, 37)与《基础》不同，《新方法》不是直接以“自我设定非我”作为第二原理，而是将非我作为自我的对立面推导出来。但是，费希特强调非我的概念不是经验概念，而是从自我的行动中推导出来。“非我只是一种单纯被设定的东西，通过单纯存在而被规定的东西。”(WLnm, 37)在此，费希特引进存在概念，将其与非我等同起来。存在的概念只能够从活动的概念中推导出来。换言之，非我只不过是自我活动的一个特殊状态。 “我们既没有证实(erweisen)也没有证明(beweisen)一个非我，我们只是证明了自我与非我之间的交替。”(WLnm, 38)费希特强调，将非我视作物自体是荒谬的，它必须总是关联于一个进行直观的主体。“非我不是别的，而只是自我的另一个面向(Ansicht)。自我被视作活动时，则存在自我，自我在安静中被考察时，则有非我……唯心论者没有非我，非我对于他只是自我另一个面向。在独断论中自我是物的一种特别方式，在唯心论中非我是看待自我的一种特别方式。”(WLnm, 42)这段话仍然延续了唯心论与独断论的争论。只不过如今的费希特不再强调表象的活动离不开非我的独立活动，而是着重强调非我在自我中的根源性。这与《第二导论》从自我活动中推出物的形式和质料的设想是一致的。存在或者非我如今被看成是自我的另一面，是静止的自我，它是从活动的自我中生成的。这样，《基础》中非我的存在论地位被进一步削弱，或者说绝对自我和非我的独立活动不再是彼此隔绝的状态，非我和自我同时得到设定。

四、总结与反思

现在回到本文开始时的两种理解方案。就非我的存在论地位这个问题，两种方案观点相反，但都存在问题。这表现在两个方面。

一方面，费希特始终强调，知识学不主张单独从自我中推导出一切表象。在《基础》中，他批判“质的唯心论”，因为它“扬弃某种自在地设定起来的东西”(GA, I, 2, 334)。知识学的立场是“抽象的实在论”：“知识学只不过主张存在这样一种只能为有限存在所感受而不能为有限存在所认识的对立力量而已。”(GA, I, 2, 411)“阻碍”便是这种对立力量的集中表达。在耶拿后期，费希特也没有彻底走向“单独从自我中演绎表象”的道路。在《第一导论》中，费希特批判一种“超验的唯心论”，它“从自由的、完全无规律的理智行动中推演出确定的表象来”(GA, I, 4, 200)。尽管费希特很少再用“阻碍”这个饱受争议的词，但是意识之外的非我的抽象实在性与存在论地位仍然若隐若现。在这个意义上，雅各比和早期浪漫派认为费希特把世界变成自我的阴影、单纯从自我中编织整个世界，这是没有道理的。

另一方面，尽管费希特在耶拿早期主张一种“自在存在”“对立力量”“绝对非我”，但这些东西并不是刺激主体感官的物自体。“知识学知道，物自体是对理性的十足的歪曲，是一种纯粹非理性的概念。所有的存在对知识学来说都必然是感性的存在，因为知识学是从感性的形式才推演出整个概念的。”(GA, I, 2, 225)到了耶拿后期，费希特把抽象的存在叫做Noumenon，而不是Ding an sich。通过意识去把握事物是人类的宿命，人类无法直接谈论所谓的“自在存在”，根本没有与自由意识无关的“物自体”，那只是思维的创造。费希特甚至从自我中演绎出物的形式和质料。从这点看，黑格尔将康德的物自体与费希特的“阻碍”等量齐观，不仅错失了知识学从耶拿早期向后期的发展，而且没有看到费希特的“抽象实在论”与康德的物自体理论的差异，比如费希特消除了物自体对主体的“刺激”这一面向。海德格尔认为，“阻碍”意味着自我必须向他者开放，这是非常精准的理解。不过，这个“他者”只具有抽象的存在论地位，它只有变成“为我存在”才具有意义。

就费希特以主体哲学解决存在问题的整个思路，我们可以提出两点反思。首先，“非我”具有双重意涵，即绝对自我之中的非我或者相对的非我，与绝对的非我或者阻碍(自我与绝对非我的边界)。与之类似，索勒尔(Alois Soller)区分了“在自我中被设定的非我”与“自在的非我”。(27)See Alois Soller, “Fichtes Lehre vom Anstoβ, Nicht-Ich und Ding an sich in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Eine kritische Eröterung”, Fichte-Studien 10 (1997), S. 182.前者是一种已经被自我吸纳和赋形的非我，后者是与绝对自我相对立的非我，是某种脱离了自我活动的东西。在耶拿知识学中(即便是耶拿后期)，这两种“非我”始终存在。第二种非我对费希特主客同一性理想构成威胁，但也防止了费希特走向唯我论或者贝克莱式的唯心论(“存在即被感知”)。其次，知识学要实现的同一性不是现成的，而是在实践之中达到的。在《基础》中，费希特将知识学定义为“实践的唯心论”。到了耶拿后期，费希特在《第二导论》中区分了“作为理智直观的自我”和“作为理念的自我”，前者还未被规定为个体，后者则摆脱了个体，前者是哲学的出发点，而“这种理念只有在实践部分才能作为理性追求的最高目的展示出来”(GA, I, 4, 265)。换言之，理智直观只是知识学的起点，是形式意义上的主客同一性，实质的主客同一性是在实践中完成的。那种认为费希特的第一原理必须现成地囊括一切的观点，是值得商榷的。

我们分析了费希特耶拿时期的基本思路的转变。最初，绝对自我被确立为存在之后，非我本身的独立性也被彰显，这种张力结构使得绝对自我没有真正地为存在奠基，绝对自我内部没有真正地差异化。到了耶拿后期，自我的自由活动和存在一并得到设定，存在成为自我活动的另一个面向，使本原性的自我意识真正为经验性自我意识奠基。但这并不是费希特走向对存在的否定的过程(如雅各比看到的那样)，而是走向主体更好地为存在奠基的过程，存在成为自我活动的产物。最后，笔者想要指出，尽管我们能够为费希特做出某种程度的辩护，但知识学想要从自我中演绎出物的形式和质料，忽略了事物本身的性质及其能够被主体规定的程度。这就导致存在的内在机理完全被主体形式所涵盖，从而引发早期浪漫派、谢林、黑格尔的批判。对此，笔者将另文阐述。