史料:新时期中国妇女史研究的起步基石
——读高世瑜《唐代妇女》(三个版本)

李小江

做妇女史以及妇女史研究,在中国是有传统的。

撇开历时2000多年的《列女传》不说,近代以来有两类著述云集面世:一是传统规范下的文献汇编,如王初桐编撰的巨作《奁史》(清嘉庆二年刊本),试图将历代文献中有关女性的信息一网打尽,不忌琐细,分门别类,面面俱到,被看作“古代妇女生活的百科全书”[1];二是在五四启蒙思潮的影响下编修全史,以陈东原的《中国妇女生活史》(1928年)为代表,按朝代排序,将现代情愫注入古旧文本,对“女卑”批判的同时全方位地(从男性立场、道德高度到俯就心态)为“男尊”佐证。新世纪伊始,在西学冲击特别是女性主义史学一家独大的氛围中,高世瑜就本土化问题不断有文章和谈话,2021年又作专文《中国妇女史研究百年回眸》,在众多文稿中厘清了不同时期妇女史研究的不同性质:20世纪上半叶“妇女史初兴主要是源于社会变革,而并非史学革新”;从新史学的角度看,“妇女史研究的重新兴起应该是在1980年代后期”[2],即所谓“新时期”。

谈论当代中国妇女史研究的缘起和基本特征,有必要强调它的本土品质和在地化的本土特征:它不是后现代西学的附生物,不能简单地归属在女性主义史学队列里。它的出现先于第四次世界妇女大会(1995,北京)十年有余,根本谈不上是“社会性别(gender)进入中国后的产物”。就原初动因而言,笔者完全认同高世瑜的判断:当代中国妇女史研究“崛起于20世纪80年代,与新时期的改革开放与学术繁荣密切相关”[2];确切地说,它是新时期启蒙思潮与根系庞大的中国古史革新结盟而生的产物,在“新/旧”交集点上借“妇女”出手,让“创新”和“传统”两厢双赢(而非两败俱伤)——笔者看这是中国新史学发展的一个基本特征——于此,高世瑜的《唐代妇女》(1988年)不仅是新时期中国妇女史研究的代表作,也是当代中国史学革新一个有说服力的证明。

新时期启蒙思潮中,“妇女研究运动”(林春语)应运而生。不同于史上男性为列女作传,也不同于清末民初男性主导的妇女思想革命:

中国妇女史上,这是女人第一次……自己发起、自己成立组织、自我意识全面觉醒的一个新起点。1980年代新启蒙运动中,女性不仅没有缺席,而且独立发出了自己的声音,在中国历史上是一个创举(1)参见2012年4月24日李小江回答德国《时代周报》(Die Zeit Weekly)Angela Koeckritz女士的书面采访。。

在这个由女人主导的“妇女研究运动”中,高世瑜走在前沿,身体力行,以觉醒的“女性主体意识”自觉地担起了重建妇女史的重任。说重建,实则是在传统史学的领地中拾荒补遗,因为“她们实在是不应该被遗忘的……她们应该在历史上占有她们的位置,她们更应该有她们自己的历史”[3]。在她笔下,“她们自己的历史”不是孤立自在的,须臾不曾偏离中华民族主流进程的轨道。她本人的论学风格也更像是旧学的接续,沿袭古史研究的传统路径,在史料汇集、甄别、编撰上狠下功夫。不同的是叙事:主体换了,是妇女;主笔也不同以往,是女性;所谓历史叙事,是在传统史学的根基——史料——上讲述新故事。旧时熟识的或尘封已久的史料,在高世瑜笔下再次成为中国妇女史研究的踏脚基石。

女史高世瑜,就学于南开大学历史系,曾在《历史研究》任职。我们相识在1980年代中期,结缘于同一个方向上共同的旨趣。1990年代“gender”(社会性别)概念长驱直入大陆学界,话语僭越长达20多年。未经辨析的概念在青年学子的文章中铺天盖地,一时遮蔽了人间生活中在地的真问题,史界也不例外。潮起潮落中,看尽墙头草的各种窘态,乐见她如大树般笃定,从来不曾动摇过以“史料为本”(高世瑜语)直面历史的自律精神和守根固本的学术自信。《唐代妇女》面世30年后的一次学术会议上,面对众多同仁后学她坦言:

多年以来,在学习见识了国内外各种各样的理论方法之后,最终感到还是应该首先回归史料。归根结底,史料是一切研究的根基,不仅为实证研究之本,理论研究也需建基于其上……妇女史由于正统史载的缺略,更需要重视史料,首先要“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”(2)参见2017年12月9日高世瑜在上海师范大学“妇女/性别史研究的理论方法与实践学术研讨会”上的发言。。

对史家而言,“找东西”并不困难,心到腿到眼到手到就好;难的是对史料的阐释,即高世瑜所说“叙述历史事实,还原一幅尽量接近历史面相的画卷”。面对史料,她主张搁置理论,强调“唯有事实的总汇才具有永久的价值”;“至于从中探索某些规律、特点之类”,理应在叙事之后:

妇女史作为一个人数最多而又隐身于边缘、未经开发的社会群体史,更应该将叙事作为首先和终极的追求。叙事自然要以史料为本,这就更凸显了史料的重要性①。

这两段话非常重要,既是高世瑜写作《唐代妇女》的初心,也是她对中国妇女史研究跨世纪进程的一个小结。30多年里,初本再版两次,从《唐代妇女》到《唐代妇女生活》,名变,根性不变,使用的依旧是那些史料,展示的依然是原初的故事。所谓新学理论,书中未有任何引述,只见三缕光束影影绰绰:一是引言中的“男尊女卑”,沿袭了五四时期的经典概说;二是借用“女性的具有世界历史意义的失败”(恩格斯语)[4]3,与马克思主义妇女解放理论遥相呼应;三是认同“第二性”的性别定位,与西方女性主义比肩同行。三者均出现在开篇综述部分,此后与主体叙事不再发生具体的关系。全书没有任何篇章纠缠于抽象的理论和概念,唯见史料层出不穷,在“唐代妇女”名下“叙述历史事实”(高世瑜语)。

高世瑜笔下的“历史事实”究竟是什么?

——是唐代妇女群像和全景式的妇女生活。

唐代出了史上唯一的女皇帝,那是个什么时代什么社会?

——那是中国的中古时代,就人类学看,属于父权制社会。

父权制社会中男尊女卑,怎么可能出现女皇帝武则天?《唐代妇女》就从武则天切入叙事,却没有将这个“奇迹”看作特例,而是把她置放在历史长河的大背景中,看她是“中国古代妇女中幸运的一群”中之一员:

与其他朝代尤其是其后传统社会末世的妇女相比,她们的社会地位不那么卑贱,与男性的性别等差要小一些;她们所受的礼教束缚与压迫不那么严苛,还有着较多的自由。《古今图书集成》……所列“闺节”“闺烈”两部中收录的烈女节妇,皇皇唐世不过51人,宋代增至267人,而明代竟达近36000人[5]3。

为什么唐代能给女人提供这种幸运?

高世瑜列举出两个主要原因:一是“大唐帝国正值辉煌的古代盛世,维系男尊女卑社会的传统礼教还远没有发展到后来那么严酷的地步”[5]3;二则时代风气开放,多民族汇聚,胡汉文化交融,“少数民族尤其是西北游牧民族的文化习俗影响十分强烈,渗透到了社会生活各个领域,有力地冲击了中原华夏族原有的礼教观念”[5]4。一言蔽之,是“唐代的社会风气和妇女地位创造了女皇,而女皇又推动和助长了一代风气”[5]8。

可惜好景不长,唐代妇女的幸运并不长久。即使武则天当朝,政权名称变了,文字跟着变了,却丝毫未能撼动父权制的社会根基。儒家礼教的一时松懈不仅没有改变男尊女卑的主流价值判断,反倒成为后世全面强化父权体制的天然契机。尽管唐女“业绩卓著又独具特色”[5]引言,但无论阶层高低贵贱,一如古时历代妇女,她们的人身和人生都在父权制的笼罩下,没有人可以超脱。高世瑜在首章中分析了女皇帝“横空出世”的时代背景和个体特征:武则天出现在男性主导的父权体制中是一个“奇迹”却并非全然异类,恰恰是在皇室内部固守沿袭的父权制中她得天独厚。武则天从唐太宗的妃妾变身为高宗的皇后,进而代行朝政参决政事,她侍奉过两代帝王,近水楼台,对权力中枢的父权规制驾轻就熟,以帝后身份攀附在天子的权杖上如鱼得水。耐人寻味的是,分明是在父权制的大背景中书写妇女的历史,书中却始终没有出现“父权制”这个字样——为什么?我曾询问作者本人,她的回答很诚恳,披露了新时期早年的学术环境:“当初根本没有什么性别意识或视角,也不懂女性主义之类理论,只是作为一个社会群体去描述”。回顾来路,暗中求索,该庆幸的恰恰是这个“不懂”:单纯地出自史家的自觉,本能地与“主义”隔离开来,为史料铺陈提供了自在自律的阐释平台。正是因了这个“不懂”,高世瑜的研究从起步阶段就避开了(西方)理论先行可能造成的误区,在史料的引导下径自进入历史叙事。因此,“父权制”在她这里不是一个概念,也不是问题,而是历史陈述的客观背景。就像当年开放的社会环境中唐代妇女成为“中国古代妇女中幸运的一群”,新时期开放的学术环境中高世瑜也是幸运的一员:只需秉承史家据史料而作为的传统规范,将历史叙事整体性地掷还到历史人类学的认知框架中,自然而然,轻而易举,她就能在“唐代妇女”名下还原(那个时代)“父权制”原本隶属的人类学品质。

父权制(patriarchy)出自人类学,字面上的意思是“父亲的统治”,由希腊语πατρ (patriarkhes)“一个种族的父亲或首领”引申而来。19世纪中叶,瑞士法学家巴霍芬的《母权论》(1861年)面世,引出了人类学家摩尔根的“父权制”一说(《古代社会》,1877年)。恩格斯在整理马克思《人类学笔记》的基础上沿用了摩尔根的研究成果,在《家庭、私有制和国家的起源》(1884年)中将父权制看作“女性的具有世界历史意义的失败”之根源。20世纪中期,在具有世界影响力的女性主义名著《第二性》(1949年)中,波伏瓦用较长篇幅讲述并肯定了恩格斯这一论断,将“父权制”挂牢在两个“主义”(女性主义和马克思主义)的双驾马车上,把它看作是解放妇女的认知工具,也是女权主义批判的终极目标。由此,“父权制”这个概念成为一种意识形态,在现代话语世界中名声扫地。

毋庸置疑,今天乃至今后很长时间里,但凡做妇女研究就不能回避父权制问题,尤其做妇女史研究,“父权制”是一个已成共识的核心概念:在马克思主义妇女理论中,它与私有制、资本主义、剥削和压迫……具有同质性;在女性主义理论中,它是妇女之为“第二性”的历史根源,非彻底铲除女性不得翻身。百余年来,从学术领域到公众社会,父权制日渐脱离了它在人类学意义上的客观品质,成为“人人喊打”的众矢之的。从政治上看,对父权制的批判是“政治正确”的一个基本原则,半个多世纪独领风骚屡试不衰。但是,学界有自己的准则:研习妇女史,就必须回归学术研究的客观性原则,为一切意识形态概念去政治化,将父权制看作文明史中妇女之在的历史背景——唯此,才有可能避免理论和概念对历史真相的僭越,让世间“本事”在历史版图上从容自在地呈现出来。

父权制的“本事”是什么?就是性别制度。

父权制是人类文明史上“男性在经济及社会关系上占支配地位”的性别制度的统称(3)参阅马克思晚年阅读马·柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制及其解体的原因、进程和结果》一书所做笔记《柯瓦列夫斯基笔记》。。诸多人类学家在实地考察的基础上确认了它的两个基本规定:一是它的族属品质,一定是以家庭/家族(而非任何个体)公认的(父系)家长为前提的世袭制度;二是它的性别取向,一定是以可传承的男性血脉或姓氏为合法的权威(而非单纯的权力或权利)代表。两性关系以及男女两性的生存状态,既是性别制度行之有效的制约领地,也是检测制度良莠的标尺。有史以来,因为女性群体在文明史册中整体性缺席,史学领域对性别制度的观测和研讨也是长久缺席的,有意无意间掏空了“父权制”的历史内涵——妇女史的开拓因此显得尤为重要,它开启了认识性别制度的窗口(常常是唯一的),成为完善人类自我认识的必要手段。在兹念兹,念念不忘:做历史研究,不同于哲学思辨,只有让悬置的概念下凡,才有可能看见真实的人间景象。进而推之,只有将(一时一地的)“父权制”掷还到它源出的人类学背景中,其本身即(此时此地的)性别制度才能在实事求是的“历史叙事”中自然而然地呈现出来——由此看高世瑜的作为:不同类别的史料从不同方向汇聚在“妇女”名下,唐代性别制度在精心编排的细节陈述中逐一显露出来。

《唐代妇女》的编目以人群和活动分类排序,章节如下(4)《唐代妇女》三个版本的内容无大改动,章节标题却不尽相同。以下目录引自《唐代妇女生活》(中国工人出版社,2022年版),章节序号参照初稿。:

第一章 唐代妇女社会面貌概说

第二章 妇女阶层与群体

第一节 宫廷妇女

第二节 皇族妇女(公主附郡、县主)

第三节 贵族、宦门妇女

第四节 平民妇女

第五节 娼妓、优伶

第六节 姬妾、家妓

第七节 奴婢

第八节 宗教职业妇女

第三章 妇女生活与习俗

第一节 婚姻、情爱与性

第二节 家庭生活与伦理

第三节 生育观念与风俗

第四节 岁时礼俗与娱乐活动

第五节 服饰与妆饰

第四章 妇女教育与女教著述

第一节 女教“圣人”与著述

第二节 教育形式与内容

第五章 妇女社会活动

第一节 政治活动

第二节 社交与结社

第三节 宗教信仰与活动

第六章 妇女才华与业绩

第一节 妇女与文学

第二节 妇女与艺术

第三节 妇女与科技

第七章 唐人的女性观

第一节 两重女性观

第二节 道德观与道德楷模

第三节 审美观

这个框架后来被《中国妇女通史》借鉴,成为新时期中国妇女史研究的一个范本。从目次安排看,人群分类大同小异,女性生活、习俗和活动空间一如旧时的世世代代,多半囿于婚姻家庭,时代特征并不明显。但是,深入内里,风景纷呈,活生生的世间生活在分门别类的陈述中别开洞天——无一例外,开启每扇门户的钥匙就是性别制度。

比如第二章“妇女阶层与群体”即唐代妇女的集体群像,展现的并不是一个整体形象,而是被繁琐的性别制度强行割裂的等级社会。自上而下,各种制度在各章节的名目中置于前列:宫闱制度、内职制度、供给与宫禁……册封与门第、封爵与食封制度……外命妇制度、封赠制度、朝会制度……官妓制度、妾媵制度……越是上层的,性别制度的规范越是周到、森严,事无巨细,难以逾越。

又如第三章“婚姻、情爱与性”一节,男女有别,从结婚年龄(唐初贞观元年,由于隋末战乱、户口锐减,唐太宗下诏劝勉庶人男女及时婚聘:“男年二十、女年十五以上……并须申以婚媾,令其好合”,并以“婚姻及时”“户口增多”作为考核地方官吏的标准。至开元二十二年,唐玄宗又下敕令:“男年十五、女年十三以上,听婚嫁。”(5)参见《唐大诏令集》卷110、《唐会要》卷83《婚娶》。[5]179)到主婚权(唐律规定:“诸嫁娶违律,祖父母、父母主婚者,独坐主婚……事由男女,男女为首,主婚为从。”“妇人夫丧服除,誓心守志,唯祖父母、父母得夺而嫁之。”(6)参见《唐律疏议》卷14《户婚》。[5]181)再到离婚(对于不经法律,一方擅自离去者,唐律也有制裁条款,但只是针对女方:“妻妾擅去者,徒二年;因而改嫁者,加二等。”)均有法律细则暨婚姻制度严格规范。反之,对丈夫擅自离去并无惩罚律条[5]191。

制度法规无处不在,但书中并没有出现“性别制度”这个字样。这不奇怪,就像当年中国人普遍缺乏清醒的性别意识,至今我们对性别制度的认识也还是迷雾重重。性别制度源出悠远,自始至今一直混杂在各种体制的名目之中难以自我显现。究其原因,不是基于个人意志或单一性别的人为操控,而是与妇女在文明史中社会身份的依附性直接相关。去除了女性主体地位的社会领域,在遮蔽“女人”的同时对基石般的性别制度可以视而不见;就像建筑楼房的奠基石,牢固就好,没有人在相安无事的岁月里有兴趣去窥探它的真实面貌。以《唐代妇女》为例,所谓性别制度,在书中并非呈现出体系状态让人一览无余,而是被分解在不同阶层不同领域女性生活的各个方面,如遍地散落的珠玑,非捡拾串连起来不能见其全貌——捡拾和串连,因此成为史学批评和史料阐释的责任,仿佛跑后场的后卫为前锋的“临门一脚”主推助攻。

全书看下来,《唐代妇女》展示的性别制度极具本土特征,在古代中国是有代表性的:从天下一统的意识形态到具体的制度规范,无不体现了(自秦汉以来)帝制王朝之高度集中的一元化品质。其意识形态,即儒家主导的价值判断:“统治阶层与社会主流观念从未摒弃过儒家礼教。唐代社会的女性观、道德观也与传统礼教并无歧异”[5]311。

李唐朝廷在制定礼仪中着重重申“天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊”,夫妇“尊卑法于天地,动静合乎阴阳”;“女正位于内,男正位于外,男女正,天地之大义”;“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”,妇女“无自专抗尊之法”(7)参见《旧唐书·礼仪七》卢履冰疏。等传统礼教原则……整个社会占据统治地位的主流观念也自然一成不变地以儒家礼教为根本[5]312。

皇帝一统天下,首要的就是一元化帝制体系中的等级规制。作者从解释皇室的“宫闱制度”开始,用多个章节介绍皇家和宫廷内部的身份排序,在“封爵和食封制度”中明晰了与之相关的社会待遇和生活保障。从皇亲说到官宦再到一般平民,家庭内部女性的等级关系亦非常明确:男子无论拥有多少媵妾,妻子的尊位和主管家事的权力从未动摇,旨在稳定内务秩序的基础上保证父系血统的子嗣传续。毋庸置疑,帝王天下,等级秩序的建立和维护是第一要事,上行下效,一直延伸到日常生活和人世间的男女俗事。

等级是人类进入文明社会的踏脚石。父权制本身就是一种等级制度,其致使男女两性的社会身份判然有别。父权体制中,女性成为“第二性”即“女从男”的行为准则,在中古时代已成定局,“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)在两性关系上延伸,对性别制度的设立和完善起着决定性的引领作用。“三从”(女子“幼从父、嫁从夫、夫死从子”)不仅是中古时期规范性别制度的主导性意识形态,也是社会生活中一道无形的铁律,从帝女公主到官家眷属直到平民阶层,概莫能外。“虽同属官宦人家,妇女们的生活状况随着等级、家境不同也有着云泥之别。”[5]38-45甚至身份低下的婢女,宫廷内外也有严格的等级之分[5]86-97。

耐人寻味的是,女性的等级身份即人身贵贱与父亲或丈夫的身世有关,却并不是一成不变的。如罪臣之妻女的命运,坎坷难测(贵族妇女富则富矣,贵则贵矣,然而她们的富贵、地位却大都是依靠作为男子附庸的身份而得;家中男子一旦失势,她们同样又会作为附属品而受到株连,甚至沦为连村妇贫女都不如的官奴婢[5]44)。从历史文献里的大量案例中可见,和平时期男人的身份地位具有鲜明的世袭色彩,唯科举即“学而优则仕”可能变通。女人的社会身份却未必与血缘相关,“女性·性”可以跨越制度藩篱自寻生路,通过婚嫁或生育改变自己的社会地位和生存环境(8)我在《螺蛳壳里“筑道场”——读罗新的〈漫长的余生〉》(载《上海书评》2023年3月14日微信公众号)一文中对此有专论。。

罪没入宫的女子在宫廷妇女中为数不少。她们的身份是宫婢……有因为各种机缘而得幸者,如上述高宗乳母卢氏后封一品燕国夫人;唐玄宗在罪没入宫的衣冠子女中挑了五人赐太子,其中吴氏因生贵子(代宗),被追尊为皇后;李锜婢郑氏为宪宗生子即宣宗,儿子登基后做了皇太后[5]13-14。

所谓“三从”,在她们的命运中不只是女从父、妻从夫、母从子那么简单,内里的政治含义意味深长。从人际关系到衣食住行,身份等级全面制约着每个人的行为方式和生存品质,却可能给女性人生留出多次选择的社会空间。命运多舛的落难女子(如罗新《漫长的余生》中的女主角王钟儿)更有可能有效地利用“从男”的性别制度(外命妇中因丈夫、儿子官高位显或倍受宠重而受封者占绝大多数,体现着母以子贵、妻以夫荣的原则[5]38),在各自的生命轨迹中径自完成对社会等级的超越,将父权制中男性可能拥有的“权力·权利”操弄于股掌之中,如武则天干脆做了皇帝,可谓其中的典型案例。

身份等级通过立法或各地官家颁布的具体条例,体现在各阶层的性别规制中,在(上层)婚姻关系和(下层)劳役税制中交代得格外细致。上层的婚姻规制主要用于约束父系家庭的“门户”,看重等级相当,以维系权力阶层的稳定运作;对底层社会则强调经济作为,对女性的劳作也有特别的规定:

唐代租庸调制规定,农民除了向官府交纳租粟外,还要承担“调”,即每年交纳绢2丈、绵3两或麻布2丈5尺、麻3斤;此外,每丁每年服役20天,不服役者可折合交纳绢3尺或麻布3尺7寸5分,称为“庸”(9)参见《唐六典》卷3《尚书户部》、两唐书《食货志》。[5]47。

这些纺织品(“齐纨鲁缟”)大都出自农妇织女们一梭一杼的终年辛劳[5]47-49,官府的庸调,实则也是对女性家事劳作的一种认可,对提高女性的社会认可度是有帮助的(除进贡朝廷、交纳调庸外,纺织也是妇女的重要谋生手段。如《太平广记》载,康州悦城县孀妇温媪以“绩布为业”;兖州民妇贺氏被称为“贺织女”,其夫不归家养亲,贺氏依靠为人“佣织”所得“佣值”奉养公婆(10)参见《太平广记》卷271、424。[5]49)。“三从”以意识形态的方式引导女性全方位地服从父系家长主事的性别制度,但女性自身的身份并不全然因父家或夫家而定,其等级高低亦可源于自己的作为,最终也能见于皇帝或官府的表彰(详见第七章,唐代朝廷及地方官府时有旌表或封赠忠、孝、贞、烈等妇女模范人物之举。这些被推崇、褒奖的道德楷模,可以说最具体地展现了其时社会标榜的妇女道德),各地有牌坊为证,《列女传》和地方志也多有记载。

细览唐代各阶层的妇女生活和性别制度规范,不难看到父权制的三个基本特征,无论地域和民族,小异大同——抑或,这些特征不仅是父权制的特有表现,也是世间一切性别制度的基本特点。

其一,意识形态特征:性别制度是人类社会有序绵续的必要手段,并非单方面的权力工具;它对男女两性的制约是双向的(通常是互为反向的)。中国历史上,“三从”作为男性主导的意识形态,初衷并不特指人格意义上的“服从”,主要是明确女性的生存归属问题。在女人不能直接参加社会生产以获得有效报酬的大环境中,女性人身和人生对男性(家庭/家族)的从属和依附,首要之事是保证在父权家庭的荫庇下获得最起码的生存权(唐律规定官员如果奸污所管辖的贱民女子要受免官的处罚:“若奸监临内杂户、官户、部曲妻及婢者,免所居官。”(11)参见《唐律疏议》卷3《名例》。沿袭“七出”中规定的“三不去”也是一例)。意识形态是社会行为的万能推手,“天不变,道亦不变”(董仲舒语),在“深入人心”的同时可以深入到社会生活的各个领域。

其二,地缘特征:性别制度接受意识形态的统领和引导,却并不是意识形态本身的产物。它的根系牢牢地锁定在“人地关系”的历史脉络中,非人为意愿或强制性的立法能够改变。比如中、日、韩三国,即使都属于汉文化圈,即使历史上都曾经由儒家意识形态主导,即使其政治制度可以互为借鉴,其经济和文化可能交融,但其性别制度却各行其是,始终不曾归同划一(12)笔者在《日本性别制度之由来与特点》一文(载《清华大学学报·哲学社会科学版》2021年第6期)中对差异性的地缘特征有详细阐述。。较之其他社会制度,性别制度具有鲜明的“在地性”,直接关乎种群/族群的生存和有序传承,不可随意套用。世界范围内,任何社会的性别制度都不是一蹴而就、一步到位的。不断修订和日臻完善的性别制度,是各民族在历史变迁中不断试错的结果(包括20世纪30年代以后的堕胎权问题、70年代生发的“性解放”思潮,乃至今天高科技支持的“冻卵”和代孕现象)。

其三,“元”品质:(族群)存续是性别制度的初始目的和核心内容,也是终极目标,其“元”品质自始至终从未改变。现代以来,妇女全面进入社会领域,模糊了两性分工的传统模式。后现代社会里,借助意识形态革命(女权运动和妇女解放)和高科技手段,人工堕胎、无痛分娩以及各种非自然生育问题已经进入世间生活,性别制度在世界范围内发生了天翻地覆的变化,挑战的是人类存续的自然生态模式——走到这里,通过《唐代妇女》再看“父权制”的历史轨迹,很难简单地判定它的是非功过。从性别制度的元品质看,人类社会是否可持续,不只在(个)“人的自由而全面的发展”,更有赖于整个人类依旧能够遵循自然规律健康而有序的繁衍。无论什么时代,性别制度的制订和规范都是人类可持续生存的社会基石,也是人类世界可持续发展的有效平台。

有趣的是,尽管《唐代妇女》并没有涉及“父权制”或“性别制度”这样的概念,在叙事过程中却走出了同样的路径:开篇,自上而下逐一描述不同社会阶层中的女性群体及其生活场景,不厌其繁地罗列和阐释性别制度的细则;尾篇,笼而统之地交代“唐人的女性观”即主导性别制度建立和两性行事规范的意识形态。2011年再版的最后一章名为“有关妇女的法制与观念”,较之初版这是修改和补充最多的章节。首尾照应,将“制度”与“观念”捆绑一处,在历史逻辑的行进轨道上互为圆满——在圆满的叙事框架内,借助各类史料,我们看到了唐代妇女在“现实”生活中可能呈现的模样,在父权体制的历史还原中接近了那个“真实”的女性世界。比较西方女性主义视角,比较儒家正史中的记载,比较当代人的历史认知,高世瑜笔下的唐代妇女及其生活品质,自有特色和亮点;在笔者看来,至少有三点格外出彩。

首先是她们的求生能力:或附着宫廷(宫廷女子之多为历代之最。10页《千唐志斋》所藏45方宫人墓志的统计,算出其平均寿命为61岁,远高于当时人的平均寿命,从而得出宫人平均寿命较长的结论[6]);或仰仗身世(如杨家三姐妹,“各级官员出入她们门下,逢迎贿赂,以求进达;她们出面请托之事,官府视如诏敕,为之奔走,唯恐不及”[5]43);或出卖性色(书中有两节专说娼妓、家妓);或凭借技能(如接生婆、奶妈。有的妇女以织造、制作衣物谋生,以针线女红维持生计的妇女更多。妇女也有从事医道者。除了朝廷在官婢中选取并教授“女医”专为后宫嫔妃等治病外,民间也有以医为业的妇女[5]52-53);或遁入空门(详见第二章第八、九节:女尼、女冠)……各展其能,生机勃勃。尤其是盛唐时期,商业繁荣,商人活跃,“商贾阶层的妇女成了引人注目的一群”[5]54-56。在依附性的生存环境,她们依靠自己身边极为有限的资源,在社会缝隙中坚韧地生活,生生不息,“她们的聪明才智也曾透过男尊女卑的厚雾在历史的天穹中放射出奇光异彩”[5]引言。

其次是她们的婚姻状态,远不像今人想象的那样:并不是每个女人都能适龄出嫁,“夫唱妇随”对她们许多人而言只是一种可望而不可即的理想。从《唐代妇女》展现的女性群体看,当时有不少女子是终身不婚不嫁的。一批有技能或拥有独立身份的女性(如艺伎、保姆、女巫)终身终日活在社会边缘,与“男耕女织”的理想范式完全不搭界。特别是婢女,从数目惊人的官婢到无处不在的私家婢女(“唐代私家使用婢女极为普遍,即使是一般平民小户人家,也常有一两个婢女;至于豪门大户,使用侍婢动辄能有数百人之多。”[5]89)队伍庞大,作者看她们是“劳动妇女的重要组成部分”[5]88-90。她们要么不婚不育,要么婚嫁超出常规,对后人“一概而论”的婚嫁认知是一个很大的挑战。所谓“三从”,必得以婚姻和生育为前提——遗憾的是,迄今为止,我们对历史上这些“无所适从”的女性很少了解,《唐代妇女》中这一幕因此让人印象深刻。

再次,关于女性的精神世界——只在这个层面上,等级让位于信仰和观念,意识形态再次走上前台,借助知识精英主导的“思想”的力量,让主流社会的正统教化全面进入民间社会。拿信仰来说,“在唐代妇女的宗教信仰与活动中,佛教占据绝对主流地位。妇女奉佛之风盛行,佛教信徒众多”。作者认为:

从佛教教义与宣传看,较之明确主张男尊女卑的儒教,佛教对于妇女没有明显的歧视而主张众生平等,只要一心向佛,无论男女都可以脱离尘世苦海。有的教派甚至主张妇女也可以“转轮圣王”、立地成佛,武则天就曾因此而大兴佛教[5]256。

同样引人关注的是第三章“妇女教育与女教著述”:

在唐代这个礼教宽弛的时代,女教却似乎很发达,出现了为数不少的女教著述。其中《女论语》更成为后世女教名著……另外值得注意的是,从唐代的女教著述还可以看出,传统女教出现了从私人推向公众、上层推至下层的社会化、平民化趋势[5]165。

将唐代的《女论语》与汉代班昭的《女诫》相对照,作者指出,其明显的区别在于,它并不提倡《女诫》列为首位的“卑弱”,也不强调“曲从”,这里不仅有相对宽松的时代的原因,可能也与平民劳动妇女的生活状况相关。作为“迄今所见第一部针对民间劳动妇女的女教著作,它首开通俗女教著述之端,并开创了通俗韵文形式的女教著述新体裁”[5]171。从此,女教走出了上层社会才子佳人的闺笼,在“礼下庶人”的过程中弥漫到全社会,可见“思想”的魔力和意识形态的主导力量。