一曲“上达天听”的现代歌谣
——对《活着》的“形而下”解读

李哲

（暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

一曲“上达天听”的现代歌谣
——对《活着》的“形而下”解读

李哲

（暨南大学 文学院，广东 广州 510632）

《活着》是余华从“先锋”向“世俗”的转型之作，也是它最具影响力的作品。在这部小说里，余华规避了高高在上的“启蒙立场”，以中国古代文人的“讽喻”体，讲述了一个“上达天听”的世俗故事。小说中的福贵一家通过对巨大苦难的主动承受，抵制了欲望的诱惑，艰难实现了“克己复礼”的道德理想。作者通过对福贵个人一生的呈现，将宏大历史聚焦在个体的生活经验里，从而为历史书写提供了崭新的视角，也成功传达了一种朴素的人文情怀。

启蒙；讽喻；苦难；道德；历史；个体经验

小说《活着》是余华最具代表性的作品之一，也是中国当代文学中不可多得的佳作。它被评论者称为“一部让人感动的寓言”、“一部真正的哲学启示录”以及“当代小说中超越道德母题的一个典范”[1]。但同时，《活着》也是一部饱受争议的作品。而有趣的是，论者对《活着》的质疑和批评都没有涉及作品的艺术性，而是指向了思想性。有人认为，余华是在“将一个本该大写的人，将一组内涵崇高而美好的‘人权’理念，如此轻率地想象成、其实是萎缩成在生物学水平的苟延残喘（所谓‘好死不如赖活着’）”[2]。福贵的一生被认为是“被动、粗糙而无奈地活着”[3]，而他的乐观超然也就成了“从精神上自行阉割自身对苦难的‘痛感神经’”[4]。当论者自身预设的“启蒙”立场强行植入文本后，福贵似乎又成了新时代的阿Q——一个新的“国民性批判”的箭靶。而问题在于，《活着》的魅力恰恰在于，它不是一个凌空蹈虚的启蒙言说，而是一个“形而下”的世俗故事。

一 言说转向：“启蒙”与“讽喻”

余华曾在序言中强调“《活着》用的是第一人称”，而“福贵的讲述里不需要别人的看法，只需要他自己的感受”[5]。这本身就是对知识分子“启蒙立场”的规避。《活着》的第一叙事人身份是作为“搜集民谣者”的“我”——一个“会讲荤故事会唱酸曲的人”。而“我所有的荤故事所有的酸曲都是从他们那里学来的，我知道他们全部的兴趣在什么地方，自然这也是我的兴趣。”这个“我”游手好闲、自由来去，仿佛仅仅是一个不动声色的倾听者，而所谓“启蒙者”和“被启蒙者”之间的界限已经在共同的“兴趣”里消融殆尽。

对于这种转变，学术界往往用“民间”立场予以解释：“知识分子的话语方式开始让位于民间的话语方式，写作者收敛起自己的语言，开始谦虚地倾听民间的声音。”[6]但问题在于，“谦虚地倾听民间的声音”是否就等于“民间的话语方式”？事实上，福贵确实是“民间”的代表，但《活着》并不是福贵在“讲述自己的故事”，而是“我”在“转述福贵的故事”。与以往的小说相比，《活着》的叙事并不是主体和立场的变更，而是“言说对象”的置换。《活着》没有对底层乡民的“国民性批判”，余华批判的矛头指向了高高在上的“庙堂。”我们注意到，在《活着》中的“反面人物”往往只有官衔（或军衔）而没有名字，“连长”、“队长”、“县长”等称呼显然意味着一种身份特指。这在县长春生身上表现得最为明显。有庆在医院惨死后，福贵怒不可遏地声言杀人，当体育老师对他喊“那是刘县长”时，他毫不畏惧地高呼：“我要杀的就是县长。”而一旦听到“福贵，我是春生”的呼喊时，福贵的暴怒却消弭于无形了。他的愤怒指向了“县长”，而不是指向那个曾与自己共患难的战友春生。由此可见，这些被批判的人物都有着“庙堂”身份。

因此，《活着》的叙事既不是“启蒙言说”，也不是“民间言说”，而是以这种对“庙堂”的批判接续了中国文学古老的“讽喻”传统。早在《汉书·艺文志》就记载道：“故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正业也。”[7]而《汉书·食货志》讲的更为明白：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥户牖而知天下。”[8]可见“采诗”的目的就是“讽喻”，而《活着》中“民谣搜集者”的角色正是一个现代“采诗人”。在战争和政治运动的催逼之下，福贵一家像无数乡民一样，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”[9]而作为“采诗人”的“我”去搜集民间歌谣，本身就暗合了将民间疾苦“上达天听”的“讽喻者”身份。他既转述了“庙堂”的“妄作”对乡野造成的苦难、也批判了“庙堂”在苦难面前的冷漠。

比如，蒋介石政府强拉壮丁、发动内战，造成了“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”惨烈局面：

“天亮时，什么声音也没有了，我们露出脑袋一看，昨天还在喊叫的几千伤号全死了，横七竖八地躺在那里，一动不动，上面盖了一层薄薄的雪花。”连老全这样不知见过多少死人的老兵也傻看了很久，末了他叹息一声，摇摇头对我们说：“惨啊。”

而当国军溃败之时，作为长官的连长却不顾士兵的死活独自逃亡，甚至当有人问他“连长，蒋委员长还救不救我们”时，他竟说“蠢蛋，这种时候你娘也不会来救你了，还是自己救自己吧”。叙事者的矛头所指，正是高居“庙堂”的反动统治者“擅动刀兵”的盲目决策，以及他们先是“扰民”后是“弃民”的暴行。

同样，在“人民公社”的“极左”政策下，队长强征乡民的土地、房屋炼钢，并且豪言“他娘的，我就不信人民公社的火还烧不掉这破屋子。”连福贵这个曾经的纨绔子弟都感慨道：“原先我只觉得自己是个败家子，想不到我们队长也是个败家子。”但这种极左运动最终导致村里陷入饥荒时，“庙堂”又再次缺席：

队长去了三次公社，一次县里，他什么都没拿回来，只是带回来几句话：“大伙放心吧，县长说了，只要他不饿死，大伙也都饿不死。”

在这里，“庙堂”的“妄作”导致了乡野的“苦难”，但是“苦难”中的乡民却得不到“庙堂”的救助。这种“出尔反尔”、“失信于民”的轻率决策，正是《活着》的叙事者所痛心的，正如福贵所说：“当初砸锅凭队长一句话，买锅了也是凭队长一句话。”

可以说，在“民谣搜集者”油腔滑调的外表之下，潜隐着一个“形在江海之上，心存魏阙之下”的“士大夫”身份，他对“乡野”苦难的转述，对“庙堂”决策的谏诤，都可看做是一种“为民请命”的形象，是一种“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的姿态。而在叙述中，确实隐藏着对庙堂“施仁政于民”、“与民休息”的热切希冀。

这样，我们也就能够理解《活着》这种质朴、粗犷的语言风格——与其说它是“民间话语”，倒不如说是古代士大夫的“讽喻体”。 如白居易就如此评价自己旨在“讽喻”的《新乐府》诗：“其辞质而轻，欲见之者易谕也；其言直而切，欲闻之者深诫也；其事核而实，使采之者传信也；其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也。”[10]《活着》的叙事话语显然契合这种“质而轻”、“直而切”、“核而实”、“顺而肆”的特点，而其在客观上也可以做到“察其得失之政，通其上下之情”。这种从向下“启蒙”到向上“讽喻”的话语转向，导致了“哀其不幸，怒其不争”的悲愤心态在《活着》中消失了，而代之以“惟歌生民病，愿得天子知”的古典情怀。

二 “克己复礼”：“苦难”与“道德”

《活着》往往被看成一个“承受苦难”的故事，余华自己也承认：“《活着》讲述人如何去承受巨大的苦难”。但评论者往往将“苦难”界定为一种“被动”、“消极”的概念。有论者认为，“苦难”“具有了生命本体意义上的深层悲哀”[11]，更有人指出“苦难是人存在的基本状况，或者说，人就是害怕苦难而又不能不忍受苦难的一种存在”[12]。但是，“生活是一个人对自己经历的感受，而幸存往往是旁观者对别人经历的看法”[13]。这种“消极”、“被动”、“形而上”的“苦难”，显然是“旁观者的看法”，它纵然可以解释福贵面对苦难的坚韧与顽强，但很难解释他历尽磨难后的乐观与超然。事实上，《活着》里的“苦难”的概念是积极的，诚如福贵在歌谣中所唱的：“皇帝招我作女婿，路远迢迢我不去。”对福贵一家而言，“承受苦难”不是消极忍耐，而是主动选择。

既然福贵一家面对“苦难”的态度是积极的，那么他们“主动受难”的动因是什么？其实，在“承受苦难”的背后，《活着》还潜隐着一个“道德坚守”的故事。在这里，道德是指一种“恪守本分”的传统伦理，用福贵自己的话来讲就是：“做牛耕田，做狗看家，做和尚化缘，做鸡报晓，做女人织布，哪头牛不耕田？这可是自古就有的道理。”

正因为此，父亲宁愿失去“自己的地”也要坚持还债，因为“赌债也是债，自古以来没有不还债的道理。”同样，仆人长根即使在福贵败家后也叫他“少爷”——“要饭的皇帝也是皇帝，你没钱了也还是少爷”。而《活着》最感人肺腑“亲情”描写也不例外，它的温情不过是文学“发乎情”一端的人性化演绎，而其落脚点还是“止乎礼”一端“恪守本分”的传统道德。所以在谈及家珍的死时，福贵没有悲伤，他认为：“家珍死得很好，死得平平安安、干干净净，死后一点是非都没留下，不像村里有些女人，死了还有人说闲话。”可见，这种“恪守本分”的伦理渗入徐家每个人的血脉里，成为他们一生孜孜以求的道德理想，也成为他们“承受苦难”的内在动因。

在文本中，“苦难”压制了人类的欲望，艰难完成了福贵一家“克己复礼”的过程。福贵曾说：“做人不能忘记四条，话不要说错，床不要睡错，门槛不要踏错，口袋不要摸错。”而那个“睡错了床”的男人，恰恰是“村里挣钱最多的男人”，因此他才会有资本把钱“一半用在自己女人身上，一半用在别的女人身上”。“饱暖思淫欲”，正是富足的生活导致了欲望，诱发了人类的道德堕落。而“苦难”的生活则能够压制欲望、完成道德最后的皈依，诚如叔本华所说：“一定的焦虑、痛苦、烦恼对于每个人在任何时候都是必要的。一条航船如果没有押舱物，它就不能保持平稳，因而不能照直行驶。”[14]

败家之前的福贵正是一条“没有押舱物”的“船”，在“肆无忌惮的愚蠢”中“走向疯狂”。但是家产败落之后，他却复苏了道德与良知，从一个放荡不羁的纨绔子弟，一转而成为“温良恭俭让”的孝悌典范。在田间的艰辛劳作让他明白：“人要是累得整天没力气，就不会去乱想了。租了龙二的田以后，我一挨到床就呼呼地睡去，根本没工夫去想别的什么。说起来日子过得又苦又累，我心里反倒踏实了。”之前打骂父亲，之后开始恭顺听从父亲的教诲；之前虐待妻子、冷淡女儿，之后却懂得了夫妻之爱、父女之情；之前将长根当马骑，之后却在危难中“苦也要把他留下”。因此，道德是在“苦难”降临时复苏，也是在“苦难”连续不断的打击之下得以延续。这个道德高尚的福贵，一直持续的生命的终点，因为“苦难”对“欲望”的压制也持续到了生命的终点。

为了将最大限度地压制欲望，余华将“苦难”渲染到一种极致惨烈的状态上。灾难的高频度发生、人物的非正常死亡都表现了这一点，例如，家珍得病很早，却被大大推迟了死亡的日期，以便编织“白发人送黑发人”的人间惨剧。福贵叙述的进展过程，也正是“苦难”不断加剧的过程，而到了最后，人不仅已经习惯了“苦难”，而且使“苦难”成为自身生命延续不可或缺的条件——“不幸也有它的长处，因为大气压如果从我们身上移开，我们的肉体将会四下迸散”[15]。故事最后，“苦根”死于“吃豆子”。“饥饿”（也是苦难的一种形式）一旦消失，人的“食欲”（也是欲望的一种形式）却像脱缰的野马一样狼奔豕突，将苦根置于死地。而福贵执拗地买下那头垂死的老牛，正是他主动在用“苦难”为自己加压，以便克制那个“鸡变成鹅、鹅变成羊、羊变成牛”的梦想，从而将“恪守本分”的道德保持到生命终点。

福贵曾说：“做人还是平常点好，争这个争那个，争来争去赔了自己的命。”事实上，福贵并不是不去争，而是无可争。正如他在赌博败家后所讲的那样：“我输了个精光，以后就是想赌也没本钱了。”没有本钱，就不会赌博，也就不会赌输。正是由于“苦难”对“欲望”的压制，徐家才成为乡野中的孝弟之家，而福贵也变为一个操着锄头的道德君子。此时，我们便可以解释福贵那种历尽磨难后的乐观心态：那既不是“麻木的寂然”，也不是“道家与禅宗似的超然”，而是一个乡民在“克己复礼”后“君子坦荡荡”的坦然。

三 视野聚焦：“历史”与“生活”

《活着》既是一部家族史，也是一部民族史，诚如余华所说：“活着也讲述了我们中国人这几十年是如何熬过来的。”但是，不同于一般意义上的历史小说，《活着》显然不是那种“有特定的事件发生时间和地点的细节”的“狭义上的历史真实”[16]，相反，历史的时代背景在余华笔下是极为模糊的存在。余华“通过对历史的‘简化’而使‘中国人民的经验’世界化了——他把这种些本来很‘民族化’的经验抽去了其具体的时间和历史背景”[17]。事实上，被“简化”的不是整体的历史，而是历史中宏大的“庙堂”景观而已。

我们知道，福贵一家居住在“蓬蒿之间”的乡野，对他们而言，历史的波谲云诡也好，时代的风云变幻也罢，都只是“九重凤阙”之上的传说。那些发端于庙堂之上的重大事件，只能通过中国社会的等级序列层层向下传递，当这些事件被不断的截流之后辗转抵达乡野时，其力度早已成为强弩之末，其意义也变得可有可无。就像福贵所说：

“我们是平民百姓，国家的事不是不关心，是弄不明白，我们都是听队长的，队长是听上面的。只要上面怎么说，我们就怎么想，怎么做。”

这种历史观，既是中国“天高皇帝远”的生活体验，也受到了西方现代主义文学的影响：

我们的百姓对于皇帝既深怀失望，又充满希望，他们不知道哪个皇帝在当朝，甚至对于朝代的名称都还存在着疑问。……在我们的各个村子里，早已死去的皇帝，大家以为他还坐在龙位上；新近牧师在祭坛上宣读了一份诏书，而颁发这诏书的皇帝只活在歌谣里。[18]

“皇帝只活在歌谣里”。因此，《活着》中的人物，对重大历史事件的反应往往是迟钝的，甚至是漠然的。比如，“土地改革”在“红色经典”的描述中被认为是翻天覆地的巨大变革。但是在《活着》中，福贵却没有因此而充满翻身的喜悦，在他看来，分给他的那五亩地“就是原先租龙二的那五亩”。更有趣的叙述是，“我和苦根在一起过了半年，村里包产到户了，日子过起来也就更难”。“包产到户”这一惠及亿万农民的庙堂决策，在福贵个人身上却有着与众不同的意义。这并非对历史事件本身的褒贬，它不过是一个刻意安排的“例外”，暗示着历史由宏大的“庙堂史”向具体的“个人史”的转变。

“个人史”在这里意指着“乡民”作为一个个体，用自己的生活经验感知历史、裁度历史、评判历史。历史不再是一种裹挟人物、笼罩人物的“集体记忆”；相反，它聚焦于人物之中，成为个体的日常生活的经验。只有在乡民生活经验的逻辑之中，历史的意义才会凸显。

比如，福贵并不能全面深刻地认知解放战争的重大意义，他想参加解放军只是因为一种世俗化的“报恩”情结——“解放军对我好，我要报恩。”同样，有庆对“人民公社”运动的批判，也聚焦在他对两只羊的情感之中，他只知道“他们把我的羊宰了，两头羊全宰了”。可以说，日常生活之外历史根本就不存在；即使存在，也既然被乡民基于生活经验的想象篡改地面目全非。就像队长在“大炼钢铁”后的那句豪言：“这钢铁能造三颗炮弹，全部打到台湾去，一颗打在蒋介石床上，一颗打在蒋介石吃饭的桌上，一颗打在蒋介石的羊棚里。”

在《活着》中，这种视野聚焦不仅没有削弱历史批判的力度，反而将它大大强化。如有庆为了救治“县长的女人”，被医务人员把血“差不多快抽干了”，“心跳都没了”。余华没有像其他作家那样站在高处控诉时代的贪婪、暴虐，或指责其对生命的践踏，他把自己的全部愤怒和悲悯都浓缩在“抽血”这个简洁而精确的动作之中。历史在这里不再被理性所把握，而是被身体感受。它不再是一种景观、一种可被分析的陈旧资料，对福贵来讲，历史就是时代加诸身体的切肤之痛。再比如“医院”是“救死扶伤”、“治病救人”的所在，但是在福贵眼中他却成了令人望而生畏的恐怖意象。福贵当然不会理解所谓“现代医学”，他只知道自己的亲人一次次在这里死于非命——“这家医院和我们前世有仇，有庆死在这里，凤霞也死在这里。”所以当二喜受伤时他才会喊：“快把二喜抬出去，不能去医院。”“二喜一进那家医院，命就难保了。”对于福贵来讲，“救死扶伤”的承诺不过是虚无，那种惨烈的“夺亲之恨”才是真实的。

而更为难能可贵的是，余华的历史批判并没有局限在道德谴责上，也没有止步于愤怒情绪的宣泄里。那种个人化、生活化的历史观照中，有其冷静的反思在。如前文所讲过的，福贵对“县长”的极致愤怒在“我是春生”的呼喊中消弭于无形。这既是一种批判对象“庙堂”身份的特指，也意味着福贵的愤慨已然绕过了对生命个体简单的道德控诉，而直抵那个丧失理性的权力运作体系。个体的尊严在福贵眼中确立起来——“春生就是春生”，“别人见了春生都叫他刘县长，我还是叫他春生”。而在“春生”成为“旧县长，是走资派”时，福贵依然说：“这我都不知道，我只知道他是春生。”一个底层的草民在一个“疯狂”的社会中，依然保有如此高度的清醒，在权力斗争中的，他既看到了人的疯狂和冷酷，又看到了人的无奈和绝望。在这其中，余华呈示了一种最朴素的人文情怀。

历史在《活着》的叙事里丧失了那种宽泛而抽象的意义，它不再是“主流”、“支流”的武断划分，不再是集体意志四舍五入的冰冷公式，而是成了个人的生命体验。正因为此，历史才被赋予了生命、温情、活力，以及无限的想象空间。

四 结 语

如果说，“先锋小说”是一阕阕华丽的独语，那么《活着》就是朴素的歌谣；“独语”最多陈列历史博物馆里，而“歌谣”却会飘进历史本身，被人们世代传唱。这支歌谣所吟唱的是一则弥漫着泥土气息的世俗故事。所谓世俗，是指它的叙事对虚无缥缈的拒斥——他拒斥了天堂和地狱，只保留人间；他拒斥了前世与来世，只保留此生；在这个叙述场域之中，一切都是可以触摸的真实存在。余华在福贵身上完成了从“先锋”向“世俗”的回归，这就像从天空向大地的滑翔，在《活着》里，他已然成功着陆。

[1][17]张清华.文学的减法——论余华[J].南方文坛，2002，（2）.

[2][4][12]夏中义，富 华.苦难中的温情与温情地受难——论余华小说的母题演化[J].南方文坛，2001，（4）.

[3]谢有顺.余华的生存哲学及其待解决的问题[J].钟山，2002，（1）.

[5][13]余 华.活着[M].上海：上海文艺出版社，2004.

[6]郑国庆.主体的泯灭与重生——余华论[J].福建论坛，2000，（6）.

[7][8]班 固.汉书·艺文志[M].北京：中华书局，2007.

[9]孟 子.梁惠王上[A].孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，2005.17.

[10]苏仲翔.元白诗选[M].北京：古典文学出版社，1957.

[11]昌 切，叶 李.苦难与救赎——余华九十年代小说两大主题话语[J].华中科技大学学报，2001，（2）.

[14][15]叔本华.论人世的痛苦[A].叔本华论说文集[M].范进，柯锦华，秦典华，孟庆时译.北京：商务印书馆，1999.416.

[16]韦勒克，沃伦.文学理论[M].刘象愚等译.南京：江苏教育出版社，2005.

[18]弗兰茨·卡夫卡.中国长城建造时[A].卡夫卡全集（第一卷）[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

A Modern Ballad Audible in Heaven——An Aconcrete Interpretation of Alive

LI Zhe
(The College of Liberal Arts,Jinan University,Guangzhou,Guangdong 510632,China)

Alive is Yu Hua’s novel of transformation from“pioneering”to“earthliness”and is also his most influential work.In this novel,Yu Hua avoids the“enlightening standpoint”that stands above the masses. By using the allegorical style of ancient Chinese scholars,he tells a secular story that“can be heard in the heaven”.The story tells of Fu Gui and his family who,after going through various hardships and resisting against temptations,eventually realizes the moral ideal of“control one’s own lust and treat others with politeness”.By presenting the life of Fu Gui,the writer focuses the grandeur history on the life experience of an individual.By doing so,he has provided a brand-new perspective for history writing and at the same time has successfully conveyed a plain feeling of humanity.

enlightening;allegory;hardship;morality;history;experience of individual

I207.67

A

1674-3652（2010）02-0099-05

2010-01-12

李 哲（1984- ），男，山东兖州人，暨南大学文学院2008级硕士研究生，主要从事中国现当代文学研究。

[责任编辑：黄江华]