林语堂与北村皈依基督信仰的不同模式

程小娟

林语堂与北村皈依基督信仰的不同模式

程小娟

林语堂和北村分别是20世纪初和世纪末较有代表性的基督徒作家，受不同处境的影响，他们走过了不同的皈依之路，以各不相同的心态面对基督教思想，产生了不同的信仰理解。通过他们可以透视整个时代作家的精神历程，而两个不同时代的作家留下的不同轨迹，则为反思当前的神学研究和推测将来的神学动向提供一些线索。关键词:林语堂;北村;基督信仰;汉语神学

20世纪基督教对中国作家的影响已成不争的事实。其中大多只是吸取了基督教某些方面的因素，并没有真正皈依，然而也有少数作家确确实实做了基督徒，林语堂和北村就是其中较典型的基督徒作家。这两人分别处于20世纪初和20世纪末，经历了各不相同的皈依历程，对基督信仰的认识和期许也各不相同。这种不同在某种程度上反映出20世纪初与世纪末中国作家汲取基督教思想资源的不同特点，也为当前基督教思想的接受和研究启示了新的动向和任务。

一、不同的处境与皈依之途

林语堂生于1895年，当时的社会正处于清末的黑暗之中，国家贫弱，西方先进的物质和文化吸引着先觉的知识分子，并最终引至汹涌澎湃的西化浪潮。20世纪初的五四新文化运动中，启蒙知识分子扯起了科学、民主的大旗，试图疗救国家民族。与此同时，五四知识分子也不可避免地遭遇了西方的基督教思想。这一方面是因为基督教思想是西方文化的一部分和总背景，另一方面是因为基督教在当时中国社会已经有了广泛的影响。①

然而，基督教与帝国主义的侵略相伴而来这一事实大大伤害了中国人的民族感情，其异质性则又使它与中国的传统文化产生了冲突。“20世纪第一代的基督教学者于1880到1905年间还受过私塾教育，而对他们来说，儒家的原则是‘刻骨铭心’地写在他们心头上。”②所以他们虽然身处反传统的主流文化之中，但从内心深处来讲，“仍然与从传统架构崩溃后而留存的传统文化成分有千丝万缕的关系”。③

另外，受当时理性思潮和时代命题的影响，五四时期的宗教讨论大抵是从科学认识论、马克思主义或国家主义社会学或伦理学的角度出发而进行的，而对“宗教特有的终极意义、精神价值视而不见”④。

林语堂作为一个活动于20世纪之初的基督徒作家，其皈依之途深深打上了时代的烙印，其最大的特征是“一团矛盾”⑤。作为基督教积极传教的成果，林语堂生来就是“第三代的基督徒”。他出身于牧师家庭，之后在教会学校接受教育，一度“是一个热诚的教徒”，“预备献身为基督教服务”。⑥但是他的无神论倾向很快便表现出来，并在以后的几十年间一直徘徊在信仰的矛盾中。

这种矛盾徘徊首先就来自大时代科学、理性的影响。林语堂自小就通过父亲间接地从西方传教士那里接触到西方科学。⑦以后经过圣约翰大学的学习，五四新文化运动和多年的欧美留学生涯的熏陶，科学、理性思想对他的影响非常深入，并由此引发了他对宗教的怀疑和反感。“宗教所赖以活动的观念……已为科学摧残无余了。”⑧而他对人的理性的信念割断了他与基督教最后的一线关系。⑨⑩

其次，林语堂的矛盾徘徊还来自他的民族情感及与传统文化的纠葛。如当时许多知识分子一样，林语堂小时候受了很好的儒家教育[11]，但是进入教会学校后，这种教育就中断了[12]。及至到清华大学任教，接触到真正的中国现实和中国文化，他有一种“被骗去了民族遗产”的感觉，并为此而愤怒和羞耻，想要“努力跳出基督教信仰的限制”[13]，通过回归传统文化获得身份的认同。然而此时中国的情况已不那么单纯，陈独秀在攻击“孔家店”，吴稚晖要“把线装书仍入厕所里去”，周树人说“所有中国的古书都有毒”。[14]林语堂陷入尴尬的处境。

充满矛盾的背景注定了林语堂漫长的信仰漂泊历程。

北村，1965年生，1981年进入厦门大学，开始了20世纪末的精神漂流。80年代是中国20世纪又一次伟大转折，随着改革开放，中国大地上掀起了思想解放的热潮。“新启蒙主义”成为这一时期最富活力的社会思潮，它致力于批判传统社会主义和寻求建立中国的现代性方案。但是，面对现代化所带来的商业化社会的金钱至上、道德腐败和社会无序等危机，启蒙思想家们的信念受到了质疑。到了90年代，中国事实上步入了后现代主义社会，中心化社会价值体系崩溃，后现代思潮蜂涌席卷，社会科学理性在解构思潮中受到普遍质疑。随着一切中心的丧失，知识分子被甩到社会和文化的边缘，失去了一切价值认同和意义维系。正如王晓明所述，他们既失去了传统信仰，又找不到新的替代，成为充满功利欲望却无信仰依据的人。[15]

先觉的知识分子意识到问题的严重性，并自觉开始精神重建的努力。此时的问题已经不能在单一的中国语境中加以分析，而应置于全球化的视野之中，站在全人类的立场上进行分析。他们如饥似渴的从古今中外的一切思想资源中寻求可能的出路。其中一些知识分子便将目光转向了几乎已在中国知识界消失了踪影的基督教思想。在此背景下，一些作家如海子、北村、史铁生等也将目光转向基督宗教信仰，希望在这里为人寻找到一个终极的支点。北村是他们中走得最远的。

北村非常简明地描述了自己的皈依过程:“1992年3月10日晚上8时……神拣选了我。我在听了不到二十分钟的福音后就归入主耶稣基督。”从此，他的价值观、生活及写作都发生了“始料未及的变化”，开始“用一个基督徒的目光打量这个堕落的世界”。[16]事实上，北村与他笔下的主人公一样，是在痛苦的精神追寻中被“逼”向信仰的，这种精神痛苦，正是整个时代知识分子的痛苦。“我的目的在哪里?我何以‘在’这个世上?我何以‘是’这个世上的人?我想一切的斗争都是在这个起点上展开的。”[17]对存在和意义的执着的终极叩问，将北村引向绝境，也引向得救。

作为一个中国人，他本能地将目光投向传统以寻找出路，结果发现，中国知识分子没有找到也很少人追问一种普遍的人文精神的根源，“无论是‘儒在庙堂’或者是‘道在山林’，他们的人文关怀由于属地的遮蔽，总缺少超验的价值。不是为王所辖制，就是为自然隐没，缺乏一个不动的根基。人文精神在这里已经变为文人精神”[18]。北村继而转向西方思想，却又看到人文精神已随着它所建基的人类理性神话的破产而破产，而非理性又走向了一个反面，“这是一个人否认自己之后又拒绝神圣启示的荒诞境遇”。人的中心地位解体，人已经自动放弃了话语权力，放弃了立场。[19]可见西方哲学只能引导人不断坠入绝望的深渊，却无法给人一个终极的依靠和救助。“人类从来没有像今天这样绝望。”[20]

人失语了。他丧失了全部的价值立场和超越现实的能力，“以至于降低精神品格，生活得如虫一般”[21]。那么人的根基到底在哪里?人到底怎样才能找回自己言说的立场和能力?人如何才能得到安息?北村皈依基督信仰后，终于找到了答案:“我思我不在，我感觉我也不在，是我信故我在”[22]，只有“生命是人的源泉和根基”，神就是生命。[23]人必须放弃理性与感觉的认识方式，以接收启示的态度接受神。神是人的终极依靠，神的救赎是人获得安息的唯一道路。

二、不同的信仰理解

不同的处境与皈依之途促生了林语堂和北村对基督信仰的不同理解。林语堂主要是从此岸的、现实的角度强调其道德的、伦理的、情感的、审美的价值。比如他在谈及耶稣时说:“他是一个道德的而且伦理的，无可比拟的美的世界。”[24]晚年他对宗教下的定义是“基于感情的信仰，基本的对于生命之虔诚心，人对于正义纯洁的确信之总和”[25]，对宗教执著于现实的道德裁定、激发生命和情感安慰功能赞赏有加。他最后重回基督教也是由于“道德的一种直觉知识”[26]。其实对他来说宗教信仰在很大程度上是实现现实目的的一种手段。

北村不同，他将宗教和信仰严格区分开来，“宗教也许是对现实利益亏损的一种超世精神补偿，但信仰不是，信仰是信入一种生命，它是神，是宇宙的意义，它是一切，他是始，他是终，他是信实的大能者，他是那自有永有的‘我是’。他用他的话创造这个世界并托住它，他是中心和意义”。而他自己的信仰体验“与哲学的、伦理的、神秘的、艺术的、民俗的兴趣无关。它是一种生命的关系”[27]。北村的信仰是神性的、超越性的。它指向终极和绝对，将人引向终极的真理、价值、意义和生命的本初源头。

在具体的神学观念上，林语堂和北村也大异其趣。[28]其中最大的不同当是“人观”和“神观”的不同。林语堂的思想是人本位的，神是用以为“我”所用的。他肯定人的肉体存在和肉体享乐[29]，相信人凭着自己的本性和道德修养的努力就可以做一个理想的人而不需要神的拯救。他以科学理性的目光，乐观而又自信地审视神，视神的惩罚和救赎为荒谬绝伦。[30]此外，在传统文化的影响下，林语堂有时还将基督教的上帝与中国传统文化中的“上帝”、“天”、“道”混为一谈。[31]在功能上，神是人情感的需求，道德的监察，有助于人达到自在的境遇。

北村的思想是神本位的:“人活着是有意义的，没有神人活着就没有意义……我们之所以还在这地上，是神的恩典暂且存留我们，为的是要认识他。”[32]在北村眼里，人异常卑微，“只不过是垃圾，是微尘”，是“一条濒死的狗”[33]，有罪、软弱无力、充满苦难和痛苦，理当鄙弃肉体，寻求灵魂得救，因为“叫人活的乃是灵，肉体是无益的”[34]。而北村“所期待的拯救者只有一位就是主耶稣”[35]。如此，耶稣/上帝在北村这里恢复了超验的神性。耶稣是“唯一有权柄定我罪的人”[36]，也是赦罪者，“只要信他，就白白地得了救恩”[37]。“神就是爱”[38]，本着爱，他主动“找失散的羊，不是我们去爱他，乃是他先爱我们”[39]。他是宇宙间的至大者，“是人内心最深处唯一的需要，是人最后和最大的安慰”[40]。“他就是道路、真理和生命”[41]，他赐给人良心、正义、爱和感动。而上帝也恢复了创世者的本来面目:“眼见之物……是借着属天的主的言语造就的。”[42]

基于人、神观的不同，林语堂与北村对“罪”的看法也截然相反。林语堂对基督教罪的观念深表不满，认为“科学与近代知识之进步”既然使我们“知道人是由下等动物进化而来并承受动物之本能”，那么作为“基督教基础的关于肉欲之罪恶的神秘思想显然失其意义了”[43]。他对那些“以为人类是完全堕落的，以为今生的享乐是罪恶的，人……不能自救”[44]的信仰不以为然，认为神学建构在罪的基础上是不可思议的。[45]所谓的罪恶只是教士们胁迫人信仰宗教的借口和工具，违背基督原意。[46]因此林语堂宁愿选择肉欲享乐而不是沉思灵魂的罪恶。[47]

北村则没有林语堂这般明朗，他有着沉重的罪感，认为，人的罪源于人的悖逆，源于人对绝对的怀疑和对神之爱的弃绝。[48]这罪“缠累你使你不得释放，叫你的心思背叛叫你的身体犯罪，罪在你必死的身上作王，使你们顺从身体的私欲”[49]。北村认为“无论是男是女，只要是人，他们都是有罪的”[50]。他小说中的不少人物都生活在罪的重压之下，不仅是作恶多端的刘浪觉得自己罪孽深重，就是循规蹈矩的唐松也不时发现自己原来那么坏。从刘浪身上还可以看到，这种罪不是有预谋的，而是深藏在人性深处的，随时随地都会毫无征兆地爆发出来。罪将他拖向死:精神和肉体的死。最后，是神拯救了他，使他获得新生。[51]

关于林语堂和北村神学观的不同，我们还可以举出其他一些例子，比如复活。林语堂认为这是不科学的，是实践已经证伪的。[52]而在北村这里，复活却是一个很重要的观念。他引用《哥林多前书》第15章32节的话说:“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧!因为明天要死了。”[53]复活给人以盼望，因而，北村相信，“我们的主被钉后的三日在阴间，散散步就上来了，轻松地越过了死亡和绝望”[54]。

此外，林语堂和北村对启示的态度也是完全相反的。林语堂从理性出发将启示看作祭司阶层混饭吃的手段。[55]北村则认为人的理性和感觉都是不可靠的，人只能以接受启示的态度接近神，“信仰不需要科学知识和经验逻辑的支撑，应该反过来说，是它托住万有，它才是科学知识和经验的支点”[56]。而“《圣经》作为神的话的逻各斯指的不是理性，而是生命，它是人类相信的对象，以启示为出发点”。“人离开了启示的立场便从恩典中坠落，被拘禁在时间中。”[57]接受启示就是信，我们难以见到北村对圣经和信仰的任何怀疑，林语堂所怀疑的神迹异事、天国、永生、末世、救赎在北村这里只有一个字，那就是“信”。我们当然不能说北村缺乏常识或迷信，这其实是表明了一个态度，一个虔诚的、信仰的态度。

三、结论

上述比较使我们看到，虽然20世纪初和世纪末分别经历了一次大的社会转型，转型中的作家也都经历了思想的开放和动荡，但毕竟，此转型非彼转型，他们在这两次转型中的处境是大不相同的。处于20世纪之初的林语堂是一个天生的基督徒，然而以后却陷入漫长的信仰矛盾与怀疑之中。他的怀疑主要来自理性、科学和人本主义眼光对宗教信条的审视，来自传统文化和民族感情对基督教的排斥。然而他在怀疑中却又对基督宗教的社会功能、伦理功能、情感和审美功能难以释怀。外在的干扰和他个人现世的态度使上帝由“你”变作“他”，逐渐模糊不清。林语堂的情况是有典型性的，20世纪初许多知识分子都不同程度地面临影响他的那些因素，并在自己的思想中留下痕迹，形成了中国现代基督教思想的独特传统。20世纪神学最重要的课题之一——“本色化”即是从世纪初的独特处境中引发出来的，这一课题至今仍为许多人所关注。

北村的出现是一个明亮的信号，预示着20世纪末以后中国作家接受基督信仰的新的视角和态度。20世纪初对林语堂的信仰产生影响的因素在北村这里已淡化或起了相反的作用。此时，科学和理性已经没落，人也已跌下圣坛，陷入怀疑主义的漩涡，在物质主义和罪恶中徒劳地挣扎。而与自身传统的疏离和全球化的洗礼使此时的中国作家不再单纯地以一个中国人的身份寻找意义和价值，而是以人的身份为全人类寻求一个生存的出口。在北村看来，只有神是终极的真理、终极的价值所在，只有在神那里才能得到生命，神才是人最终的家园。此时，人已没有资格用理性、科学来打量神，而只能接受启示。神再不是你去审视、论证、评判的“他”者，他是每个人的“你”，人面向这个“你”祈求、呼告，在与“你”的相遇中倾听神圣启示，获得拯救。在这一相遇中，北村摆脱了20世纪初困扰知识分子的许多功利因素，执着于精神层面的探索，在基督信仰中找到了他认为是最有价值的精神资源，比如原罪、拯救、复活、永生、末日等，而这也恰是基督信仰中独特的部分。可见，20世纪末及以后的作家或知识分子在接近或皈依基督信仰时，会更少外在的“包袱”，更加个人化，从而也更接近信仰的本质，更强调信仰的超验价值和终极意义。

注释

①主要体现在19世纪末20世纪初教会的普及，教会出版物的大量发行，教会学校的蓬勃发展及《圣经》数以百万计的销量等方面。相关统计资料可参罗章龙编《非宗教论》，巴蜀书社，1989年;顾长声:《传教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年。②［奥地利］雷立柏:《论基督之大与小》，社会科学文献出版社，2000年，第268—269页。③林毓生:《二十世纪中国的反传统思潮与中式乌托邦主义》，许纪霖编《二十世纪中国思想史论》上卷，东方出版中心，2000年，第464页。④唐逸:《“五四”时代的宗教思潮及其现代意义》，许纪霖编《二十世纪中国思想史论》上卷，东方出版中心，2000年，第606页。⑤林语堂在《八十自叙》中回顾自己的一生时说:“我只是一团矛盾而已，但是我以自我矛盾为乐”。这“一团矛盾”包含了很多含义，而用来形容他的信仰，则也十分恰切。⑥⑨林语堂:《林语堂自传》，《林语堂名著全集》第10卷，东北师范大学出版社，1994年，第24、25页。⑦⑧⑩[11][12][25][43]林语堂:《自传拾遗》，《林语堂自传》，江苏文艺出版社，1995年，第129、190、199—200、130、136、192、191页。[13]林语堂:《从异教徒到基督徒》，《林语堂名著全集》第10卷，东北师范大学出版社，1994年，第62—63页。[14]林语堂:《八十自叙》，《林语堂自传》，江苏文艺出版社，1995年，第71—72页。[15]王晓明:《〈刺丛里的求索〉自序》，《太阳消失之后——王晓明书话》，浙江人民出版社，1997年，第8页。[16][17][53][32][41]北村:《我与文学的冲突》，《当代作家评论》1995年第4期。[18][19][21][23][57]北村:《神圣启示与良知的写作》，《钟山》1995年第4期。[20][35][50]林舟:《苦难的书写与意义的探询——对北村的书面访谈》，《花城》1996年第6期。[22]北村:《活着与写作》，《大家》1995年第1期。[24][26][46][47]林语堂:《信仰之旅》，胡簪云译，新华出版社，2002年，第234、227、233、159—160页。[27][56]北村:《信仰问答》，《天涯》1996年第3期。[28]二人都曾反复声明过自己对神学的反感，在此，我们要分析的是他们基于个人信仰体验的神学观。[29][30][31][44][45][52][55]林语堂:《生活的艺术》，作家出版社，2000年，第30、366、368、18、365、365、367—368页。[33][37][42][49][51]北村:《施洗的河》，《花城》1993年第3期。[34][38][48]北村:《爱能遮掩许多的罪》，《钟山》1993年第6期。[36][39][54]北村:《孙权的故事》，《玛卓的爱情》，长江文艺出版社，1994年。[40]北村:《消灭》，《大家》1995年第1期。

责任编辑:凯声

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2010—07—02

程小娟，女，河南大学比较文学与比较文化研究所副教授(开封475001)。