休闲与审美:古代文人自主生命的追求与超越

谢珊珊

(五邑大学文学院，广东江门529020)

休闲与审美:古代文人自主生命的追求与超越

谢珊珊

(五邑大学文学院，广东江门529020)

休闲是中国古代文人理想的生存状态，诗词创作是古代文人理想的审美体验方式。休闲之为理想在于进入了人类自在生命领域，创作之为审美理想在于进入了生命的自由体验状态。两者有着共同的心理前提与审美指向。休闲带给人自由体验，审美是休闲的最高层次和最主要方式，正是在这一意义上，诗词创作成为古人理想的审美实践，“闲”也作为重要的审美元素拓展了诗词的审美空间。因此，我们在“哀怨起骚人”、“愤怒出诗人”之外，更应关注古代休闲文化对文学、尤其是诗歌创作的影响。

古代诗词;休闲文化;审美精神

休闲是中国古代文人理想的生存状态，诗词创作是古代文人理想的审美体验方式。休闲之为生存理想在于进入了人类的自在生命领域，创作之为审美理想在于进入了生命的自由体验状态。两者有着共同的心理前提与审美指向。休闲带给人自由体验，审美是休闲的最高层次和最主要方式。中国古代文人深谙此道，他们将“无入而不自得”的休闲理论和“采菊东篱下，悠然见南山”式对大自然闲适的追求融入到文学创作中，将自然当作心灵宁静精神复归的休闲之所，实现自主生命超越，追求和达到一种理想的人生境界，达到自我与社会、自我与自然、身体与精神的和谐统一。充分表达了中国古代文人的休闲理想和审美精神，蕴涵着中国农耕文明特有的以自然为休闲之所“天人合一”的审美追求。

一、休闲:自在生命的自由体验

休闲是由“休”、“闲”组合而成的复合词。《说文》解“休”为“人依木而歇”，即劳作之余的歇息。《诗·大雅·民劳》云:“民亦劳止，汔可小休。”“闲”的本义也是闲暇。《楚辞·九歌·湘君》中所说:“交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。”此处的“闲”，据王逸注，“闲，暇也。”可见，在中国农耕文明的传统中，休闲的基本意义是指暂时中断劳动的休息行为，是指和劳动相对的一种生命体验，强调的是人类生存过程中劳作与休憩的辩证关系。《辞海》就将“休闲”解释为“农田在一定时间内不种作物，借以休养地力的措施。”①“田休”是为了使下一茬作物长得更好，“人休”亦是为着接下来的劳作效率更高。农耕文明“天人合一”哲学大框架下的辩证休闲思想，充分体现了中国人中庸的处事之道，生存之道。中国人重农时地利却强调不能竭泽而渔，崇尚勤劳又讲究春种秋收冬闲暇。可以说这是中国几千年农耕文明的积淀，是强调勤奋、劳作的农业社会下特有的东方文化符号。

休闲绝不仅仅表现为被动的休息，而是休闲主体精神不懈追求超越的过程。“休闲”至少包含两个方面的含义:一是指人们在闲暇时间里，在摆脱了各种社会责任之后所剩余的个人自由支配的时间中，通过不同休闲方式解除体力上的疲劳，获得生理的和谐放松;二是指休闲主体体验生命的自由，营造心灵的空间，赢得精神上的宁静愉悦。前者注重身体生理的享乐与放松，属“休享之闲”，后者注重精神的享受，追求内心宁静，更多时候体现的是一种自主自觉的精神追求，可以称为“休静之闲”。休享与休静，都是人类自在生命的生存方式与生活状态。但是从哲学层面看，“休闲”指的是人们能够自行其是，能够在主观认知上自由选择自己想做的事。人们选择身体的“休”，目的是实现精神的“闲”，具有获得娴静、纯洁与安宁的意思。明人张萱有言:“闲有二:有心闲，有身闲。辞轩冕之荣，据林泉之安，此身闲也;脱略势利，超然物表，此心闲也。”②这是说:“身闲”是客观时空条件促成身体得到休息，精神得到自由，是一种相对的“闲”;“心闲”则是超越客观条件的心灵平静与自由，是一种绝对的“闲”。从“身闲”到“心闲”，内蕴着主体精神意识自觉超越程度的不断提升。对一个思想精神缺乏自主意识，缺乏认知能力的人来说，休闲只是一种身体的休息而难以进入主动的精神愉悦境界。对此，德国当代哲学家皮伯有过精辟的论断。他说:“休闲乃是一种心智上和精神上的态度——它并不只是外在因素的结果，它也不是休闲时刻、假日、周末或假期的必然结果。它首先是一种心态，是心灵的一种状态。”③他用“心灵上的”自由或是“驾驭自我的内在力量”来表达哲学意义上的休闲，并把它称之为“成为人”的过程。是的，休闲可以“使我们获得更多的幸福感，可以保持内心的安宁”，“休闲可以使我们有意义地生活”④，可见，休闲使自己沉浸在整个文化创造、文化欣赏、文化建构过程中，从而感受到生命的自由与快乐，体会生存的意义，使人类的心灵有所安顿、有所归依。正是在这一意义上，西方学者高度评价了休闲文化对人类创造的巨大意义。他们分别从不同角度对此做过论述:

许多伟大真知灼见的获得，往往正是处在闲暇之时。在我们的灵魂静静地开放的此时此刻，就在这短暂的片刻之中，我们掌握到了理解“整个世界及其最深邃之本质”的契机。⑤

所谓闲暇，并不是懒惰，而是人类精神的自由和解放，人们得以沉思默想并和外在世界和睦相处，心灵因而获得力量和滋养。⑥

闲暇并不是工作的休止，而是另一种类型的工作——是一种具有人性意义的工作，好比节日的庆典活动。⑦

在他们看来，只有处于宁静中的心灵，才有可能绽放出创造的火花，只有超脱出繁琐的事务，才有可能对人类生存的价值与意义产生思考，只有物质满足后的文化需求才能催生精神文化的不懈追求。所谓情自休闲起，文自遐思生，休闲因其对人精神、心理、情感的巨大调剂平衡作用，成为哲学、科学、艺术诞生的基本条件之一。反之，忙碌只能使人庸常、麻木，使人类丧失思考能力而退化。

二、心境与自然融合:古代文人理想的休闲审美境界

休闲是人类共同的生理需要和精神追求，更是古代文人理想的生存境界。中国自觉的休闲智慧最早始于先秦。随着西周社会“礼崩乐坏”，儒家社会理想的破灭，儒家和道家都开始将目光转向自我的“内向超越”(余英时语)，将“闲”作为士子文人理想的人生方式与生存境界。《庄子》一书33篇，其中8篇论及“闲”。庄子在肯定“宴闲”、“闲游”、“闲居”的人文意义基础上，提出了“心闲无事”(《庄子·内篇·大宗师》)的命题与“就获泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣;此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”(《庄子·外篇·知北游》)的理想休闲模式，从哲学高度上，肯定了“闲”对世俗功利、身心之累“无而超之”的精神价值，提倡自然、自在、自由、自得之闲，并将“闲”视为文人士子个体生命安顿的方式与途径。孔子虽然没有直接提出“闲”的命题，但也推重“曾点之乐”，提倡“游于艺”而“从心所欲不逾矩”。如果说道家追求的是对世俗功利“无而超之”的精神自然之闲，那儒家“成于乐”、“游于艺”的命题，对“乐乐”的最高境界之向往，即是礼仁“有而高之”的道德自然之闲，直到后来的宋代理学家所提倡的“孔颜之乐”，其实源于《诗·陈风·衡门》的“衡门之下，可以栖迟;泌之洋洋，可以乐饥”，都是非物质而重在精神、道德的自然之闲。

虽说道家重在精神自然，而儒家重在道德自然，但他们所共同追求的都是一种自然自由、平静中和的生命状态，即“闲”的生命状态。清华大学哲学教授胡希伟就在《追求生命的超越与融通—儒道禅与休闲》一书中提出，中国古代文化的核心就是一种“休闲哲学”，这种“休闲哲学”的特质可概括为:“内在超越的自由境界”，其分别从中国儒道禅三家核心思想文化中提取休闲思想精华，认为儒道禅的最高之道和人生境界，即儒家“仁之境”与修养，道家“道之境”与逍遥，禅家“禅之境”与平常心都是休闲的另类表述⑧。可以说，先秦哲人对休闲自然、自在、自由、超脱世俗功利的文化定位对后世影响深远。

首先，确立了文人自我生命与自然生机融合的休闲审美范式。在中国传统文化观念中，自然从来就不是作为人类的参照和对立而存在的。大量描写山川自然的文学作品，无论是早期的《诗经》《楚辞》还是中古时期陶渊明、谢灵运的山水田园诗，抑或明清的小品文，自然都被打上了深深的主观人文色彩。自然有时作为生命的参照触发人类的感慨与思索:“对酒当歌，人生几何。比如朝露，去日苦多”，在感叹人生之短暂的同时表现出时间与空间上的失落感。自然更多时候是作为内心世界的投射，成为脱离尘世与逃避现实的精神的复归之所。无论是陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”还是李白的“桃花流水窅然去，别有天地非人间”，陈白沙的“逍遥复逍遥，白云如我闲。乘化以归尽，斯道古来染”，表达的都是一种理想，即对自我生命与自然生机交融为一的休闲审美境界的向往，对凡尘现世的疏离。在这里，自然已经成为自我的一部分，成为理想与现实、外在世界与内心的桥梁，自我无间隔地融入自然，自然无遮蔽地向自我呈现，士人心灵得到了幽静、平和的精神慰藉。这种内外和谐、天人合一的休闲方式，成为庙堂乡野文人共同推崇的生存方式，在史书中多有记载。如《宋书·隐逸传》中记载宗炳“妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。”⑨《晋书·隐逸传》言郭文“每游山林，弥旬忘反。”⑩即使是高居庙堂之上，也“身在庙堂之上，心无异于山林之中川。”在山水自然之美中畅游，心灵处于一种自由、闲适的状态，这种心态是促发文学创造的重要契机，休闲也成为文学创作重要的模式。

其次，提升了“闲”作为审美对象的审美品格，拓展了闲雅审美空间，增加了“闲”若即若离的审美张力。从审美角度看，休闲与审美因其共同的心理特征和超功利模式而发生着必然的联系，休闲为审美提供了必要空间，休闲平静宁和的心理特征，是审美欣赏和审美创造的心理前提。“审美是休闲的最高层次和主要方式”，休闲“使审美境界普遍地指向现实生活”。建立在闲暇基础上的行为，包括休息、娱乐、学习、交往等等，都有一个共同点，即可以获得一种愉悦的美感体验，这种体验以渗透、融合、感染、凝聚、熏陶、净化等多种形式，影响人的行为方式和生活方式。美国哲学家则进一步强调了休闲审美的情感色彩:“休闲是从文化环境和物质环境的外在压力中解脱出来的一种相对自由的生活，它使个体能以自己所喜爱的、本能地感到有价值的方式，在内心之爱驱动下的行为，并为信仰提供一个基础”。正是在这一意义上，审美为休闲注入了更多的情感色彩。

和西方追求个人幸福、快乐的休闲观念，借助“动态休闲”寻求强烈的感官刺激不同，中国古代休闲特别推崇“静态休闲”，休闲理念和审美趣味带着浓重的精神色彩，“静以养生”、“静中寻乐”的观念深入人心，特别是受到文人士子的推重，将休闲和个人的修身养性结合在一起，强调休闲活动对人格整体性发展的重要性，注重人对社会的使命和责任。所以才会有“采菊东篱下，悠然见南山”那般舒缓优雅的闲适意境，有“孤舟衰笠翁，独钓寒江雪”在极具静谧氛围中独享静默雅趣的休闲享乐，有“月出惊山鸟”、“莲动下渔舟”这种以动写静的审美爱好。在这样的休闲审美情趣导向下，古人常常在寂静中去感受一种如诗如梦的迷离情调，看鱼儿戏莲，瞧蜻蜓点水，数荷叶滚珠，甚至风、雨、云、霞任何一种自然景观都可以人格化为休闲的对象，在静中寻乐，使人们暂时忘却人生的坎坷与愤懑，淡化了心底的愁苦与伤悲，从而得到在人生意念上获得一种升华的乐趣。在以静为美的休闲心态导向下，文人墨客尤其喜好泛着微微涟漪的湖水，潺潺的溪流，静静的河湾，这种静中带动的水的意象，可以帮助我们感悟大自然温柔委婉的魅力，感受天人交汇舒缓娴静的休闲意趣。王维《终南别业》的“行到水穷处，坐看云起时”，王安石《北山》的“细数落花因坐久，缓寻芳草得归迟。”皆是对这种天人交汇的休闲意趣之形象表达。

三、“闲情”审美:古代文人创作的生命主题

“闲”作为审美元素进入文学创作实践，比较集中体现在“闲情”、“闲愁”作为审美意识的确立上。闲情、闲愁是伴随着古人生命意识的出现而产生的审美意识，也是历代文学作品反复咏叹的生命主题。随着“闲”的意义价值的确立，特别是魏晋文人自我意识、生命意识、情感意识的觉醒，“闲情”、“闲愁”等带着明显审美色彩的情感大量在作品中出现，但是这个情不是先秦道家以自然为坐标的无喜无悲之“大情”，也不是儒家以礼仪规范为节制的中和之情，更不是理想状态的“圣人”之情，而是现实生活中人的凡情，是凡人所具有的喜怒哀乐爱恨情愁，是人的情感本体觉醒后的人生百味。陶渊明在《九日闲居》中，最早将“闲”与“情”关联起来:

世短意常多，斯人乐久生。日月依辰至，举俗爱其名。露凄暄风息，气澈天象明。往燕无遗影，来雁有徐声。酒能去百虑，菊为制颓龄。如何蓬庐士，空视时运倾。尘爵耻虚垒，寒华徒自荣。敛襟独闲谣，缅焉起深情。栖迟固多娱，淹留岂无成?

赵树功曾对此给予高度评价，他认为:“中古‘闲情’观念的确立使得‘闲情’作为一种美学观念与一种文人艺术化生命状态的追求也因此而确立。在以后千余年时间里，成为中国文士一个略带阪依色彩的故乡。这个闲情，就是中古文人对中国文明的贡献。”可以说，“闲情”就是中国古人艺术化人生的一种主体情怀。“闲情”的注入，为诗词创作烙上了浓墨重彩的一笔。

首先，为这一时期的文学注入了“有为而自然”之审美品格，增加了艺术创作若离若即的审美张力。正因如此，历代文人自觉不自觉将审美欣赏、审美创作当做休闲的最高境界和追求，或诗酒唱和，或山水游历，或书法绘画，都携带着浓浓的“余情”、“闲愁”，“闲”作为审美心胸和审美酵素，丰富了历代文人的人生，充盈了文人士子的生命。从先秦的心之闲，到魏晋的情之闲，再到唐宋元的闲意、闲味，直至明清的趣之闲，皆是“闲”关联下的审美主体意识的不断觉醒与追求，深刻的影响了历代文学创作。刘勰就敏锐的看到了休闲对创作的重要影响，从创作到欣赏提出了一系列关乎休闲与创作的命题。他说“入兴贵闲”(《文心雕龙·物色》)，在他看来，“闲”是艺术才思源源不断之关键;他又说“闲”是玄淡意境营造之关键，“境玄思淡，而独得乎优闲”(《文心雕龙·隐秀》)，“闲”又是达到高水平鉴赏能力之关键，后人也有“神闲意定，则思不竭而笔不困”(郭熙《图画见闻志·论用笔得失》)之说。可见，“闲”是文人个体生命得以安顿、人格境界得以完善的主要生存方式，更是文人审美实践得以展开、审美文化得以展现的主要空间。也正因如此，文学也被打上了闲的烙印成为“闲业”。

其次，“闲”作为审美批评的基本元素，纳入品评的范畴。“闲”平静宁和的心理特征，不仅作为审美欣赏的基础，为品评艺术作品提供了必要的心理空间，更作为审美批评的元素，进入了批评视野。我们常常以清闲、悠闲、闲畅、闲静、闲情、闲愁、闲意、闲味、闲趣来描摹审美主体的心理，用闲雅、闲艳、闲逸、闲适等来界定审美风格，用闲业、闲赏、闲评来标识文学、艺术等门类的创造和欣赏活动，等等，可以说“闲”作为审美元素贯穿使用于审美实践的各个方面。

古代文人对于“闲”与审美创造关系的见解，主要见于以下两类行动。

第一，疏离“庆赏爵禄”，主动培养、获得闲情。

《庄子》提倡“法天贵真”的思想，认为人不应竭力“自为”，而要真正“自在”，才能得“自然”。其《达生》篇通过梓庆削木为鐻的寓言，阐述了在“斋以静心”之中“以天合天”，回归“自然”之理。因能对“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”坦然处之，故能“无公朝”(忘了朝廷)、“外骨销”(外扰消失)，甚至“忘吾有四枝(肢)形体”。而为追求“道”之本然，不为外在的功利所异化，就是最高的艺术精神。如果说陶渊明的“寓形宇内复几时，曷不委心任去留”(《归去来兮辞》)还主要是对人生哲理的思考，那么“草庐寄穷巷，甘以辞华轩”(《戊申岁六月中遇火》)，和“静念园林好，人间良可辞”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》)，则更是对徘徊于“仕”“隐”间的彻悟与决断。在主动的归隐后，始能真切地体会“倚南窗以寄傲，审容膝之易安”，“园目涉以成趣，门虽设而常关”(《归去来兮辞》)，“闲情”之成遂催生其成为“隐逸之宗”的优秀田园诗。

唐代有不少诗人都写及疏离“庆赏爵禄”而获取闲情的体验:

兵符相印无心恋，洛水嵩云恣意看。——刘禹锡《酬思黯见示小饮四韵》

自此光阴为己有，从前日月属官家。——白居易《喜罢郡》

草色人心相与闲，是非名利有无间。——杜牧《洛阳长句二首》

宁为宇宙闲吟客，怕作乾坤窃禄人。——杜荀鹤《自序》

因为认识到“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲”(韩愈《遣兴》)，所以不仅是“诗佛”王维“杜门不复出，久与世情疏”(王维《送孟六归襄阳》)，“万年惟好静，万事不关心”(王维《酬张少府》);即使是一生都在儒家界内的杜甫，也说“渐喜交游绝，幽居不用名”(杜甫《遣意》二首)。

第二，在大自然之中滋生闲情，创作具有真情实感的诗篇。

刘禹锡《陋室铭》云:“无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。”但既然结庐人境，要做到心远地偏是颇为困难的，“尽日高斋无一事，芭蕉叶上独题诗”(韦应物《闲居寄诸弟》)是较为罕见、只能偶一为之。因此，李白言其栖碧山、卧白云的体会:

问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。——《山中问答》

云卧三十年，好闲复爱仙。蓬壶虽冥绝，鸾鹤心悠然。归来桃花岩，得憩云窗眠。对岭人共语，饮潭猿相连。——《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》

宋代的诗人也是“升于高以望江山之远近，嬉于水而逐鱼鸟之浮沉”(欧阳修《真州东园记》)，表达在自然中寻觅闲情的体会，且较唐人多了些人文气息:

枕上诗书闲处好，门前风景雨来佳。——李清照《摊破浣溪沙》倚阑莫怪多时立，为爱孤云尽日闲。——陆游《孤云》

从《诗经》普通劳动者对劳作、情感生活的吟唱，到魏晋南北朝诗人悲怆慷慨的生命意识，再到唐诗中李白纵酒狎妓的豪放，白居易闲适享乐的咏叹，直至唐宋词中山水的咏叹、生命意识的感悟、爱情闲愁的吟唱……无疑，这些文学作品，都是古人生命情感、生命意志的呈现，从深层次上讲，是文人自我意识、生命意识的觉醒。文人在追求精神的解脱和超越以获得精神上自由的过程中，同样渗透着文学休闲所独有的文化意蕴。因此，在“哀怨起骚人”“愤怒出诗人”之外，还应关注古代休闲文化对文学、尤其是诗歌创作的影响。

［注释］

①《辞海》缩印本，上海:上海辞书出版社，1979年版，第216页。

②【明】袁宏道:《兰亭记》，见于《袁宏道集笺校》(上册)卷十《解脱集之三—游记、杂著》，第444页。

③【德】约瑟夫·皮伯:《节庆、休闲与文化》，北京:生活、读书、新知三联书店，1991年版，第116页。

④转引自马惠娣:《休闲:人类美丽德精神家园》，北京:中国经济出版社，2004年版，第206页。

⑤⑥⑦【德】约瑟夫·皮珀:《闲暇文化的基础》，刘森尧译，北京:新星出版社，2005年版，第一篇，第5页，第一篇。

⑧胡希伟:《追求生命的超越与融通—儒道禅与休闲》，“中国休闲文化丛书”，昆明:云南人民出版社，2004年版，第1页。

⑨【宋】沈约撰:《宋书·隐逸传》，《宋书》卷九十四(第八册)，北京:中华书局，1974年版，第2278页。

⑩【唐】房玄龄等撰:《晋书》卷九十三(第八册)，北京:中华书局，1974版，第2440页。

［责任编辑:曹振华］

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1003－8353(2011)06－0116－05

谢珊珊，女，五邑大学文学院副教授。