试论创造与想象意味语境下的道教精神＊

苏振宏

(中央民族大学哲学与宗教学学院，北京100000)

试论创造与想象意味语境下的道教精神＊

苏振宏

(中央民族大学哲学与宗教学学院，北京100000)

道教，既不同于儒、释，必然有其独特的文化渊源和精神指向，这是其宗教思想、信仰和文化的原始性和原创性使然。故如若去还原什么是道教文化的精神，追索什么是道教寻求的终极精神价值，就不得不从老庄道学丰富的生命哲学渊源说起，亦从那一时刻开始，编织着古代传统文化那富有“创造性”和“想象力”的思维就始终盘踞并贯穿于整个道教文化之精神的始末，那些创造性的思想力量以对神秘未知的不安、惶恐和困惑作为开始，并以获取、沉浸、享乐于它们作为终极之追求。

道教;信仰;文化精神;创造力;想象力

道教是中国本土产生和发展起来的传统宗教，作为中国古代社会的重要精神支柱之一，它广泛渗入在中国传统文化的各个领域，同儒、释一起作为中国古代重要的思想、信仰和文化力量延绵在人类历史的、文明的重要坐标之上。道教，既不同于儒、释，必然有其独特的文化渊源和精神指向，这是由宗教思想、信仰和文化的原始性和原创性作用使然，故如若去还原什么是道教文化的精神，追索什么是道教寻求的终极精神价值，就不得不从老庄道学丰富的生命哲学渊源说起，亦从那一时刻开始，编织着古代传统文化那富有“创造性”和“想象力”的思维就始终盘踞并贯穿于整个道教文化之精神的始末，那些创造性的思想力量以对神秘未知的不安、惶恐和困惑作为开始，以创造性的想象来淡化和熄灭个体的生命忧患意识并构建出诗意般的本真境界，以带有创造与想象意味的对治之术来实践外源、内源至仙之道，以更浓郁的创造与想象力量去构筑向善之美、仙道之美以及永恒生命之美，并以获取、沉浸、享乐于它们作为终极之追求。

一、富于创造与想象的意味—道教前史的思想与精神

在上古三代的传说中，五帝以降是夏、商、周时代。我们无力于辩驳和厘清夏代的悠远苍茫，却能够根据《史记》中的《殷本纪》和出土的甲骨卜辞去开启殷商时代的知识与思想—巫、史文化。

从巫文化开始，先民运用想象力(抑或称作幻想力)①幻想力与想象力是有分别的，但二者并不具有一定严格意义上的界限。葛兆光在其《想象力的世界》一书中指出:“幻想一词，比较偏重一种自发的、超现实的、带有浓厚情感冲动色彩的想象，而当我们使用想象一词时，则意味着这种艺术思维处在一种比较自觉、冷静的状态。”“因此人们常常把原始巫觋时代的鬼神崇拜，灵物信仰视为迷狂的幻想，而把文明时代宗教的创造意向称为有意识的想象和有目的的虚构。”参见葛兆光:《想象力的世界》，现代出版社1990年2月第1版，第3、5页。逐渐形成了自己的解释系统。首先是对神秘未知力量的解释并接受的态度，这是一个发展的过程，是初民通过理解和想象，从困惑到吸收进而再升华的过程。在从困惑走向吸收的过程中，面对茫然未知和不可抗力量的发生，初民基于人类生存和安全需求的催动，“不能容许世界以这样的异在性和不可理解性呈现，于是有了宗教神话—这是原始人类的解释体系…于是有了巫术—这是原始人类的操作体系…”②杨煦生:《道教的精神》，载牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编《道教通论—兼论道家学说》(下编)，齐鲁书社1991年11月第1版，第736页。，通过这种创造性的想象活动，初民得以将距离遥不可及的神秘和未知拉近自己，获得一种可以亲近、掌握以及与之融合的安慰，但这并不是想象力的结尾;在从吸收走向升华的过程中，神秘力量继续被秩序化和神格化，古人运用丰富的想象力构建了一个(或多个)有秩序的神灵的谱系，之后形成的“天帝”信仰和祖灵崇拜不仅构成了以“敬天法祖”为特色的宗教观念，更上升为一种广义层次的、关乎血缘凝聚、生命亲情的精神文化认同—这种认同升华为权威，并得到了宗教意义上的证明。

从巫到史的过程中，与之相伴的不仅是中国古代社会秩序的变乱与整合，更为显著的是思想与信仰文化在动荡中绽放出的辉煌与多元。道家也正是在这样的思想基础和文化背景中开始崛起。《汉书·艺文志》云:“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知禀执本。清虚以自守，卑弱以自持”③《汉书》卷三十，1736页，中华书局标点本，1962，1983。史官在古代中国既要记载史料，也要验算星历占卜，这种史中带巫的独特身份以及对宇宙、天人之学的职业亲近与深刻执迷都对前期道者的思想取向产生了重要的影响，他们更接近于去思考宇宙观念秩序、社会准则依据和人生终极关怀。在道家道者的思想文化中，老子《道德经》的出现，是“巫史文化的一次大综合”，它开启了又一幕富有创造性意味的思想境界，在这个境界中，思想乘坐着想象力的翅膀—“道”被命名且寄意为宇宙的总机枢，它被想象力定义为难以言传却无所不在的形象:“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”“道冲，而用之或似不盈。”它亦被想象力定义并形而上为能够包揽自然与社会、个人与群体、宇宙与生命的最广大的根源和总纲:“渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“大道泛兮，其可左右。万物恃之而(以)生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主。”必须承认，经过春秋战国时期人文思潮和理性主义的洗礼，道家学说逐渐褪去了古代宗教的巫史文化色彩，老子在《道德经》中体现出对思想境界的形而上学的追索，《道德经》“既不再是神话时期即巫文化时期的口传的诗意的集体表象，也不再是史文化时期的代表经验理性的纪言体作品，而是具备个体生命意识和形上冲动的独立著作。”④杨煦生:《道教的精神》，载牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编《道教通论—兼论道家学说》(下编)，齐鲁书社1991年11月第1版，第738页。同时，在老子富于哲理意味的思想中，我们依旧可以发掘那些经由创造性的阐释之后所凸显的关乎上通“天道”、中贯“世道”以及下至“人道”的论述，尤其是后者，“人道”跳脱出了楚人对于灵魂不死观念的迷思，而径直将追索的问题指向个体的肉身躯体—这一“生命存在”如何通过遵循“道”而得延续至永恒。这种创造性的转变，令老子思想中关于生命哲学的建构主旨自觉地同神仙思想观念相结合，在个人存在、个体生命问题上体现出道家学说与神仙思想互为表里的融合。

如果说老子学说始创性的理论主张在道教前史上的意义与价值是它导发了一个思想或者一种时代潮流，那么之后充分地将想象力发挥于极致的庄子，不仅以“人”的存在的思路为出发点去引导个体的思想超越其现实具体的有形世界，更甚乐于直探那玄幻、神秘又纯粹本真的终极境界，追求“神人”“真人”完美诗意的永恒。相较于战国时期的儒者普遍将其对于个体在社会中现实存在价值的讨论重点放在“人与社会的关系”这个范畴而言，庄子延续道家学说中对个体生命存在的无限关怀这一话题，把对“人”的关怀放在了讨论的中心。在《庄子》中，想象力无处不在，如藐姑射山上的神人“肌肤若冰雪，淖约若处子;不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”⑤王先谦:《庄子集解》卷一《逍遥游》，《诸子集成》第三册，中华书局2006年版，第4页。又如至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”⑥王先谦:《庄子集解》卷一《齐物论》，《诸子集成》第三册，中华书局2006年版，第15页。尽管庄子奔放不羁地描述神仙境界、叙说仙术体验，但他并不停留在神仙思想单纯的想象力层面—在那些被想象力涂画得飘渺玄幻的境界背后，庄子创造性的超越了对生命绵延的渴望和断裂的畏惧的思想，他更关心“人”如何达到“本真之人”，因为只有“本真之人”才能够在精神上淡化生死流转，才能够秉承一体虚无的观念从而实现“纯粹而无杂，静一而不变，淡而无为，动而天行”⑦《庄子·刻意》，亦能够“参日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。为物无不将也，无不迎也;无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”⑧王先谦:《庄子集解》卷二《大宗师》，《诸子集成》第三册，中华书局2006年版，第41－42页。

这样，庄子以其独有的想象力的高度为个体生命的指归树立了一个“真人”的典范—保有安宁与静定的心态，顺应天道自然，享获精神的终极自由与快乐，实现天人合一的生命境界。这种神奇的创造性想象力建构，不仅仅表达了他希冀自由、逍遥漫游、超越现实的精神与生命的思索，也实现了他主张复归于天、复归于自然的本真性理论建设，亦成就了他对于生命哲学的形上思考。

综上，如果说初民的原始宗教意识和殷周时代的巫史之学滋养了中国古代社会的民俗信仰和神仙思想，那么春秋战国时期以老庄为代表的道家学说连同其他诸子思想学说一起为道教的登场铺开了一条大道，在这条道路上，先秦神仙思想、老庄之学、杨朱之学，秦汉黄老之学、阴阳五行思想、方技术数之学等都曾留下足迹。而在这些多元纷呈的理论学说之中有一支路径值得特别留意，即“老学中保有的与巫文化的关联，则与神仙、方伎、术数、医方、房中诸家合流，直接成了东汉以后道教的精神旗帜。”⑨对于中国历史中以老学为基点而延伸的思想文化走向，今人杨煦生的一段话概括之极:“经由庄子的抉发，老学中的本体论、生存论因素上升为某种哲学人类学的自由哲学，这一线索，经玄学而与般若学合流，渗透于大乘佛学各宗之中，最后导发了禅宗的产生，使大乘佛学登上了其历史峰巅亦获得其逻辑终结。老学中的史官文化成分，即承自古帝王统治经验的策略学思想，与兵家、法家、纵横家思想合流，从而导向稷下与汉代的黄老学，这一线索，后世更与儒学之末流合一，成就了‘如棉裹铁’‘笔笔中锋’的独具中国特色的南面术。老学中保有的与巫文化的关联，则与神仙、方伎、术数、医方、房中诸家合流，直接成了东汉以后道教的精神旗帜。”杨煦生:《道教的精神》，载牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编《道教通论—兼论道家学说》(下编)，齐鲁书社1991年11月第1版，第739页。

二、更加张扬的创造力与想象力—从汉魏两晋南北朝到隋唐五代的道教思想与精神

尽管为道教史的开篇寻找一个坐标，为道教的形成标注一个具体的时间点十分困难:有一种学界态度是普遍认可将与道教有关的最早的显著事件作为其形成的具体标志，于是汉末自治于蜀中的的五斗米道和史称黄巾起义的太平道就成了道教诞生的标志;另一种学界态度是格外注重自觉有系统的宗教活动，认为完善的宗教体征是具备成熟积淀的宗教思想观念和宗教组织制度，所以把寇谦之的宗教改革和陆修静、陶弘景的宗教活动算成是成熟的教会道教形成的标志⑩。本文于此无意于考究划分道教成立的界碑，但有一点可以明确，那就是在经过了悠久淳厚的思想积淀之后，东汉中后期道教思想与信仰的文化体系逐渐形成。在这个体系发展中，创造与想象的力量依旧成为了笔者着眼的视点:在秦汉时期，社会上形成了大量的方士阶层，他们不同程度地带有“齐人好怪迂，秦人信神仙，楚越多巫鬼”之色彩，基于身份与职业性质使然，想象力对于他们而言是阐发神仙方术、言说祭祀致福，进而传道、授徒、结社、著书的最重要的思维能力。在其中，造作道书，传播和完善神仙学说等行为不仅丰富和发展了神仙方术思想，更为重要的是这些创造性的行为将道家黄老之学逐渐宗教化。

时至汉末，中国道教文化进入了始创阶段，汉代早期道教文化中的思想与精神的初步构建依旧仍是架设于典籍创作与传播的基础上的。在这个阶段，主要的道教经典有《太平经》、《周易参同契》《老子想尔注》等。《太平经》在精神内容上填补了东汉社会动乱和矛盾下的民众心理危机，用构想的艺术表现手法描绘了一幅公平、大乐、无灾的太平画卷以对治民众希冀安生的渴求。《想尔注》把老子哲学范畴的“道”以艺术表现的方式人格化、神格化并以此对道民进行教导、规劝与诫禁。在《想尔注》中，如何实现恪守道诫与长生之法成为了想象力最重要的努力方向，并以此作为至道至仙的途径去宣扬“道”的信仰与神学理论。于此，笔者认为早期的道教精神基本可以从对想象力的剖析中加以呈现:早期道教文化中的想象力(设想与幻想)应“消灾、避祸、长生、成仙”的需求而勃发，在理性设想的教理教义层面，早期道教的精神旨在用劝善和救穷周急的思想教化道民，树立行善互助、积善立功的价值观念，如《想尔注》云:“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣”;而在感性幻想的“方术道法”层面，早期道教的精神中保留了巫祝方术色彩并以其作为上章和符咒的招神劾鬼之术，通过治病消灾来化解民众的疾苦。总体而言，早期道教的精神是建立在生命之苦的对治基础上的，它以残破的社会现实与多种矛盾因素为导发，以外来宗教文化(佛教)中的信仰成分作为对照，以独有的传统文化思想理论作为土壤，构建起一种关乎生命的形下学。

从魏晋时期开始，始发迹于民间的早期道教逐渐开始分化为下层民间道教和上层神仙道教，这种分化是与魏晋社会的政治、经济与文化发展趋势分不开的。随着天师道在社会上层的逐步传播与合流，上层神仙道教逐渐彰显出别样的文化精神色彩，王明先生言:“民间道教的社会活动被迫衰落和停滞，神仙道教趁机勃兴，平均、平等的意识顿时消沉，尊卑等级的观念步步加强，大力维护封建秩序。两晋南北朝的道教，基本上是沿着神仙道教这个趋势发展，直至唐代，达到了最高峰。”[11]王明:《中国道教史》序，载《世界宗教研究》1987年第3期。上层神仙道教以长生成仙为教旨，故晋代社会逐步形成神仙信仰风尚，“晋代的神仙就是长生的人，那些靠方术养生有效者，便在社会上赢得‘千岁翁’的美名，受到时人的尊重。晋代养生、服药的人遍及社会各个阶层。”[12]胡孚琛:《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年6月第1版，第45页。这种将生命的物理延续的“仙术”作为信仰因素的道教文化精神依旧需要夸张的想象与合理的创造之说去充实并巩固其思想与理论的神圣与权威。以作为神仙道教的理论典籍之葛洪的《抱朴子内篇》为例，神仙实有与仙人可学奠定了其长生修仙的仙学理论中最重要的教旨内容，神仙被加工为不老不死的艺术形象，这种形象在魏晋时期反映了一定的士族阶级性，故神仙崇拜不同于民间道教中的鬼道崇拜，它追求的精神高度远远超越了民间道教中“去除疾苦”的愿望层次而上升为一种更加特权色彩的“长生不死”的精神信仰。另一方面，就葛洪著述道书以构建神仙道教之文化精神而言，《内篇》不但是其对秦汉以来“方仙道”传统的继承，而且也是一次创新与整合的过程:首先，葛洪调和了神仙道教与儒家名教的矛盾关系，将儒教之忠孝作为神仙道教的道德纲领，使之成为获得长生久视之必要条件，其言:“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”(《对俗》);其次，他又梳理了传统方仙道与神仙道教的过渡与进阶关系，纠正了方士隐士遗留下来的残存诟习，剔除了那些“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业”的伪道杂伎;再次，葛洪整理融汇了前人著述的种种道教方术，并致力于将诸多方术的修研目的统一指向获得“长生久视”这一信仰目标上，以此构架一座连接道教神仙方术与道教神学理论的桥梁。这些创造性的改革使得《内篇》成为具备一定宗教理论水准的神仙道教典籍，也使得神仙道教从道家黄老之学的思想体系中跳脱出来，以其高度统一的“长生成仙”的神学体系呈现出与前期道家哲学思想不同的另一种宗教文化精神。

魏晋以降，南北朝时期的士族神仙道教逐步向成熟的官方宗教演化。胡孚琛先生言:“东晋到南北朝时期社会上道派的传播和繁衍，教义科仪的充实和制定，大体上都在神仙道教的范围内进行。无论是葛洪的金丹道派，重内视存思的上清派，还是灵宝派和上层天师道派，都是在神仙道教的轨道上运行。”[13]胡孚琛:《魏晋神仙道教》，人民出版社1989年6月第1版，第41页。而随着士族神仙道教徒对早期道教的改造达到高潮，道教的社会、政治、文化地位不断提升而渐至兴盛昌荣。其中，著名的道教改革人物如北魏寇谦之改革三张五斗米道，且为得魏太武帝信任而玄言获得老君玄孙李谱文亲授其《录图真经》六十卷，命其奉持《真经》，“辅佐北方泰平真君”;又如南朝刘宋陆修静获宋明帝躬身问道，其“大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛也”[14]参陈国符《道藏源流考》上册辑录《陆修静传》。，一生致力整理道书，规范斋醮科仪，构建道经分类体系，不但为道教在上层统治阶级的传播与影响扩大作出贡献，而且融合改造前期道教道派并创建出正规、完善、成熟的教会道教;再如南朝齐梁之陶弘景，其人学识渊博，融贯儒佛道，且又精通文章诗赋、技学工艺。其编创《真灵位业图》以构建完整统一的神仙道教信仰体系，其著写《真诰》、《登真隐诀》等道教经典为茅山上清派的道教信仰、方术和教派传承奠定基础。上述这些改革人物的改革过程都未曾离开道教经典(典籍文学)的创作过程，无论创作的意图何在，他们对于道教发展的贡献毋容置疑，且不仅与宗教本身的意义是，在历经变革、创新与发展之后的中国道教在南北朝时期基本形成了官方正统宗教的地位，这是道教思想精神文化史上重要的里程。

隋唐时始至五代十国，道教与儒、释一样成为重要的封建社会上层建筑，开始了更加繁荣的发展。道教社会地位的空前提升，使得儒释道三教融合的态势也逐渐形成，然而就道教文化精神本身而言，随着李氏族唐宗历代崇道风习的高涨，道教在宗教思想理论与制度建设上更加充实完善，其中尤以道教的修仙理论与实践为突出。唐代道教中长生至仙理论的发展，经历了从盛行于初唐、中唐的“清静无为派”(重玄派)到发迹于唐末五代、盛于两宋的“以有为求无为派”(内丹学)的过程。前者代表人物成玄英彻底否定了传统神仙道教学说中

肉体成仙的生命哲学理论，其融老庄思想与佛教中观学说之否定法，在“重玄之道”的理论基础上提出了长生不死之法，即在于以双重否定(双遣有无、双遣境智)的方式达到道“空”的真精神，达虚静，“于道为一”进而“不复生死”。这种讲究境智物我为虚，忘却生死，只讲心与道合，从个体自身的心性上寻求至仙之法的道教生命哲学与心性学说体现了一种从南北朝中后期以来延续至隋唐时代的道教文化精神的转变趋势，即从传统的“练形为上”的外丹固体求仙精神逐渐转向从“内在心性”去寻求成仙修道之法。成玄英讲真性归本[15]“自然之性者，是禀生之本也。”郭象、成玄英:《南华真经注疏》卷8《庚桑楚疏》，中华书局1998年版，下册第459页。，率性任情[16]“率性任情，禀之天命。”郭象、成玄英:《南华真经注疏》卷4《骈拇疏》，中华书局1998年版，上册第190页。，穷理尽性[17]“夫智周万物，穷理尽性，物我不二，故混同一体也。”郭象、成玄英:《南华真经注疏》卷8《则阳疏》，中华书局1998年版，下册第500页。等，这些都是他对道家自然无为思想的创造性发挥，而在其之后，李荣、王玄览等对重玄思想的继承与阐发;盛唐道教思想文化的修炼理论中司马承祯的服气养命与坐忘修心论，吴筠的神仙可学论与形神可固论;中晚唐至北宋时期的“三玄学”、“阴符学”思想都成为了道教学者进行思想发挥、理论创新的文化学术内容。特别值得一提的是，唐末至北宋时期，在心性修炼理论发展的深入影响下，早期金丹理论学说被重新赋予了新的文化阐释养分，而内丹学说也在这一时期独立成型与日益完善。

总结而言，从《太平经》到《抱朴子》是道教史前期神仙道教理论的主要成就，反映了道教思想与信仰中以肉身不死至长生成仙的主要精神追索，南北朝后期至隋唐时期，道教成仙思想的“修炼理论”呈现出多元的创造性发挥和解说。其中有些以传统之思追肉体不灭;有些颠覆阐新以倡导灵魂不死、精神得救;有些新旧参杂以既求肉体成仙，又求精神不朽。但无论学说理论和思想成就的异致如何，其所共同指向的终极想象层面依然“殊途同归”于生命的长生久视、得道成仙。

于此，何为道教之精神?

笔者以为，就创造与想象的意味而言，用创造力去追求无限的生命长度，用想象力去构陷无垠的生命图景，道教文化之精神都以认识和追索自身的生命存在(无论其虚实、神形、物质与精神)与生命价值为基础，且都是建立在想象、体验基础之上的对生命延亘的终极认识和诗化记录。

2011－08－23

苏振宏(1982－)，江西上饶人，博士研究生。