论《额尔古纳河右岸》的文化意识

⊙孙俊杰［山西师范大学文学院， 山西 临汾 041000］

作 者：孙俊杰，山东大学博士，山西师范大学文学院教师，研究方向为中国当代文学。

迟子建的《额尔古纳河右岸》通过对“瑕瑜互见的原璞世界”①的书写，表达的是“对尊重生命、敬畏自然、坚持信仰、爱憎分明等等被现代性所遮蔽的人类理想精神的张扬”②，这是一个具有世界性普遍意义的严肃的主题。从另一方面看，少数民族文化在现代性面前的命运处境也是儒家传统文化在现代性进程中命运的一面镜子，在现代性这个具有绝对话语权的中心面前，它们都处在他者、弱者的地位，经历了被改造、被转换、不断流散的过程，对鄂温克族民族文化的重构以及民族认同的忧虑背后我们也听到了传统文化的深长叹息、未知、迷茫以及坚守与认同的焦虑。

《额尔古纳河右岸》是以一位年届九旬，鄂温克民族最后一位酋长的口吻来进行讲诉的。她见证了这一民族在中国现代化的历程中，经历过中日战争、国内战争、“文革”混乱到新时期的建设，如何从与世隔绝、原始淳朴到一点点被迫地改变以至被现代文明收编的历史过程。当乌力楞其他的人都放下猎枪远离狩猎的生活开始在市镇上定居，随季节而迁徙的驯鹿也不再追逐自然的流转成为圈养的动物，老人却在乌力楞留了下来，成为这一民族传统生活方式的最后一位坚守者。她以回顾自己的一生故事，在历史与现实的回环往复之中串连起民族数百年的历史。我们需探究的是，在面对现代性文化的强势而必然溃败的命运面前，民族文化是如何讲述（构建）自身的历史的？这样的讲述包含了怎样的文化密码？

一、死让我们认识到爱与生

《论语·先进》中，季路问事鬼神。“子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹对此是这样注解的：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也’。”③由此可见，在儒家看来，生死人鬼，并不是相互排斥的关系，而是一回事，是相互涵摄彼此包容，只是儒家文化的日常性与实践理性使它不会脱离人事而去空谈鬼神。这种观念在鄂温克族人的生活中以另一种更为鲜活而不无悲痛的方式在萨满教中表现出来。“我”最初的人生记忆就是从“死亡”开始的。尼都萨满以一头驯鹿的生命挽回了列娜的生命也给“我”带来了记忆。“我在星光下看见了先前还是活蹦乱跳的小驯鹿已经一动不动地倒在地上了。我攥紧母亲的手，打了个深深的寒战。我所能记住的最早的事情，就是这个寒战。”在这里，有大自然雄伟而神秘的力量，有一只驯鹿的死与一个人的生，它们就这样奇妙地组合在一起，生命灵魂气息相通。那个深深的寒战就是最初产生的对于自然与生命的敬畏。此后的历史中，我们看到了很多这样的生死，妮皓每次对别人的救助都不得不以自己一个孩子的生命作为代价，甚至当自己命在旦夕之际也是孩子以死挽救了她。列娜的生命来自于一只小驯鹿，而她的死与驯鹿的母亲息息相关；达西杀死了一只母狼，多年后小狼为母报仇与达西同归于尽……在这种生死转换中，让我们深深体会到的是生的弥足珍贵，是人与自然、人与人之间如发肤一样的联系，是人间如死之坚强的挚爱，是一种残酷也是一种博大。

为什么记忆是从死开始呢？这也许一方面表明了生存环境的艰难与恶劣，死亡时刻威胁着氏族人群的生命，严寒、瘟疫与猛兽使死亡成为一种常态记忆，与日常生活息息相关。在对民族文化充满哀婉的讲述中，这个民族的历史是充满了悲壮色彩的历史。除了人与人之间浓烈的爱恨情仇，更多地演绎的是人类在与大自然共处中的和谐与磨难，就像“我”叙述的众多的死一样。而检阅这些死亡的故事，我们可看到，这些人们就如被猎杀的动物一样大都死于非命，表现出大自然中生存的艰难与顽强，暗喻着此刻老人潜意识中认为民族文化、民族传统生活现代转换的必然性与合理性。另一方面是缘于现实的处境。老人明确地意识到自己与民族文化正处在“死亡”的边缘，民族的生活方式、价值观念甚至语言都已趋于消失，如果死紧紧联系着生，通过这种众多死亡的讲述，也寄寓着民族文化能够涅再生、“反思与重建”的潜在愿望。换句话说是寄寓着作家迟子建对传统文化“反思与重建”的潜在愿望。

萨满教是这一民族的信仰，也集中体现着这一民族的精神。萨满身上体现的那种“神奇的法力”就是人与天接的一种神谕，犹如儒家文化传统中天人关系的“遥契”。在小说中，刻画了两个充满悲剧色彩的萨满形象，尼都萨满与妮皓。他们有普通人的情与爱，但在危难之时，就会突显出他们身上的神奇力量与高尚人格。“他们在面临着瘟疫、疾病、死亡中所体现的那种镇定、从容和义无反顾，是这支以放养驯鹿为生的鄂温克人身上最典型的特征。”④在他们身上所体现的，可说是在漫长的恶劣生存环境下所培养起来的民族的生命意志，也是集体的意志对于自然命运顽强抗争的集中显现。

二、“我”为什么拒绝拯救

所谓拯救，在基督教概念中，是强调完善者对缺乏完善者的拯救。现代性最初就是以新的拯救者的姿态出现在人类历史中的，它把人从神权的压迫下解放出来，要人运用自己的理性，不仅成为自身的主宰而且成为世界的主宰，为人类的世俗欲望打开了合理性的大门，“它从西方蔓延开来，将自己作为一个同质化的统一体强加于全世界”⑤。当所有人都投了去布苏定居的赞成票，只有“我”选择留下来时，激流乡书记特意上山来做“我”的工作。“他说我们和驯鹿下山，也是对森林的一种保护。驯鹿游走时会破坏植被，使生态失去平衡，再说现在对于动物要实施保护，不能再打猎了。他说一个放下了猎枪的民族，才是一个文明的民族，一个有前途和出路的民族。”在此，我们可以看到现代性的话语霸权以及自我装扮的拯救者的姿态。“保护”、“平衡”、“文明”、“前途和出路”都是现代性设定的具有完善色彩的概念，鄂温克族人的历史在这种讲述中便成了一个“非”（非保护、非平衡、非文明与非前途）的不完善的历史，由此确定了自身话语权力的正当性而对鄂温克民族文化进行了否定。

而对于老人而言，民族文化的历史就是她的存在本身，我们不能否认这种存在，老人对自己一生的回顾，对民族历史的追溯就是证明存在的方式。现代性作为“他者”入侵者在她的眼中又是怎样的形象呢？正是这种形象使得她拒绝现代性作为拯救者的身份以及意识到它所意欲的拯救的虚妄而甘愿守护着这种“不完善”。

在《额尔古纳河右岸》中，“我”并没有下过几次山，可以说一直生活在民族传统之中，现代性几乎处于缺席的状态，对现代性的形象刻画是来自于对周围人与人、人与环境、人与自我关系的变化的深刻体会。

在人与环境的关系中，“伐木”的意象作为现代性欲望的一种象征给鄂温克族人的生活方式、价值观念带来了根本的变化。伴随伐木的是鄂温克族人生存空间的不断被挤压缩小，是猎物在不断减少，迫使他们更加频繁地迁徙，原初的生活方式越来越难以为继。这也是现代文化对民族文化空间上的不断蚕食。正如“我”在心里对激流乡书记所做的反驳：“我们和我们的驯鹿，从来都是亲吻着森林的。我们与数以万计的伐木人比起来，就是轻轻掠过水面的几只蜻蜓。如果森林之河遭受了污染，怎么可能是因为几只蜻蜓掠过的缘故呢？”“伐木”只是刺激转变的一种外在的形式，更为重要的是，我们看到，马粪包正是死在所谓的现代“文明”之下，沙合力成为欲望的囚徒，索玛在堕落，平等、互助、善良、自爱等优秀品质在不断流失……依莲娜徘徊往返于城市与山林之间，游走于现代与民族文化之间的痛苦与迷茫最终导致自杀的悲剧，更显示了现代性带给人与自我灵魂的挣扎与搏斗。这就是现代性的一副面孔。

在现代文化与民族文化的相互镜像之中，“我”拒绝现代性的拯救，并不意味着“我”没有看到民族传统文化中的弊病。传统的生活方式使我们一直在严寒、瘟疫、猛兽的侵害下举步维艰，众多的族人包括“我”的至亲至爱在它们的肆虐之下失去生命带来的痛苦，尼都萨满与达玛拉的爱情悲剧让人反思“氏族那陈旧的规矩”对人们生命之火的践踏与残忍，婚姻不自主对依芙琳和坤德人性的扭曲让人震惊之余也让人同情，妮皓每次对别人的救助都以牺牲自己的一个孩子的生命为代价所承受的巨大痛苦，使“我”深切地感受到传统生活的“悲凉”与“苍凉”。同样，也不意味着“我”没有看到现代性给人类带来的新的希望，这种希望就存在于大多数鄂温克族人愿意下山的行为中。新的萨满的诞生将玛克辛姆与“神秘而苍凉”的气息隔绝，已经表达了多数鄂温克族人对于现代生活的接受以及期望民族文化转型的心理。当依芙琳拿着药对妮皓说，“以后你就不用给人跳神看病了，你看，有治病的东西了！”“你的孩子从此就平安了！”此时，流下了泪水的也许不仅仅是妮皓。

问题就在于，那些鲜活的生命感受（死亡、囚徒、堕落）并不因物质环境的改善而不再重要，它们已经对现代性的拯救者姿态、对它所谓的文明、前途与出路进行了一定程度的质疑与解构。现代性拯救了欲望和普遍的人类，但更重要的是如何拯救个体。而对于一个年近九旬的老人，当“我”于外在已无所求，在传统的生活中感受到自身与自然、人与天的相接，感受到自身与民族历史的契合就是心灵安宁的最好的归宿。

三、何处安放我们的灵魂

面对乡土的回归与逃离，丁帆的话对此做出了很好的注解：“当西方后工业时代将人‘物化’以后，‘城市人’试图逃离精神的压迫而寻求乡村为‘避难所’时，我敢预言，他（她）决不肯在‘刀耕火种’的原始生存状态下长期驻足，这种‘回归意识’只不过是一时的兴致而已，尽管他在高度物质文明中产生了精神逆反心理，厌恶城市文明的狰狞，但倘若又使他（她）长期地去受物质匮乏、缺少文化氛围的生存煎熬，恐怕他（她）同样会陷入另一种逃离之中。”⑥这简直就是依莲娜不断徘徊于城市与山林之间的心路说明。依莲娜作为从传统狩猎文化走入现在都市的鄂温克女儿，虽然她从小接受的是现代化的教育，但与鄂温克民族文化却有着血脉的联系，她的画作离不开民族生活的题材并时刻都在显示着她的民族身份。与现代城市相比，她深刻感受到山里生活的自然灵性却难以忍受其寂寞，在其背后，就是城市的喧嚣灰暗却缤纷热闹。她始终处在背叛逃离之中，这其中不乏文化的差异所导致的与环境与他人关系的问题，但最为根本的还是与自我的关系，一方面无法拒绝现代性的魅力与诱惑，另一方面也需要民族文化的强大依托使我们能够确认“我是谁”。这种背叛与逃离深刻地显示了灵魂的无所皈依、自我的无法确认状态。

事实上，由于儒家文化传统在现代性面前的命运与鄂温克民族文化并无大的不同，这种无所皈依的心灵状态、个体灵魂分裂的状态在现代社会是一种普遍的状况。相比于人与环境、人与人，这种人与自我的斗争不是更为酷烈吗？以致依琳娜以“自杀”这种极端的方式来寻求灵魂的安息。依琳娜精神上的进退失据无疑也是下山定居的鄂温克族人都将面临的一种精神危机。

我们的灵魂应该归于何处，如何在现代与传统的冲突之中拯救个体自己，给灵魂以家园？也许更是《额尔古纳河右岸》内在的主题。民族文化曾经给予我们灵魂的家园。梁漱溟曾经认为，中国孔子儒学为本的“路向”，是解决人生意义上的苦恼和“精神无着落”的生路。⑦他通过中西文化的比较由此得出的结论是：西方人尽管物质富丽，却造成精神上的贫乏；中国人尽管车船不如人，却避免了精神沦丧的苦闷。这种结论固然无法令人苟同，为人所诟病，却也使我们看到民族传统文化对人心灵精神的重要性。《额尔古纳河右岸》以一位老人的讲述表达出来的文化立场同样给人以强大的美学力量和思考价值。在“我”讲述的民族历史中，有浓厚的死亡的气息，也有众多情感的炼狱。在自然灾难面前，他们表现得顽强、淡定，有着参透了人与自然奥秘的那种古老的智慧。在心灵上，他们的大爱大恨使我们看到，人类并不会因为身处传统而情感简单或者粗糙，每一个人都是一个“深渊”，往下看时就会头晕目眩。他们尽管情感上痛苦或者冲突却不存在精神上的困惑，对于民族文化的认同使人们将心灵交给了信仰与意义，也部分地弥补了那种痛苦。

老人唱起流传在氏族中的葬熊的神歌，它是鄂温克民族文化的精髓，它让我们对生命、自然、神灵充满敬畏之心，它让我们守望信仰，它让我们在悠长神秘的气息中再次感受到灵魂的安宁。“原始”古朴，难道不是人类（文明）的祖母吗？放下了猎枪，只是改变了生活的形式，而忘掉了山林间的那盏神灯，灵魂必定就会迷路。

① 安殿荣：《鄂温克族书面文学中的民族记忆》，《中国民族》2006年第4期，第15—17页。

② 第七届茅盾文学奖授奖辞。

③ （宋）朱熹集注：《四书集注》，岳麓书社1985年3月第1版，第155页。

④ 迟子建、胡殷红：《人类文明进程的尴尬、悲哀与无奈》，《艺术广角》2006年第2期，第34—35页。

⑤ [美]贝斯特、凯尔纳：《后现代理论》，张志扬译，中央编译出版社2006年版，第145页。

⑥ 丁帆：《文学的玄览》，北京出版社1998年版，第492页。

⑦ 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1935年版，第152页。