《河岸》中的“放逐—救赎”原型系统

杨 光

（贵州师范大学文学院，贵州贵阳550001）

苏童的《河岸》是一部关于放逐和救赎的小说。从神话—原型批评的角度来讲，“放逐—救赎”这一古老的文学母题可以追溯至《圣经》中的亚当夏娃以及该隐的故事，在历史上也有罪人被放逐的实际例子。对于神话—原型批评的定义，自其诞生至今，东西方的许多学者都对其进行过界定。加拿大学者弗莱认为，原型“是一种典型的或反复出现的形象”；[1]瑞士心理学家荣格则以集体无意识的理论来阐释原型，他认为原型“向我们指出了集体无意识的内容，并关系到古代的或者可以说从原始时代就存在的形式，即关系到那些自亘古时代起就存在的宇宙形象。”[2]40具体到文学批评之中，原型的具体涵义就要宽泛得多了，“原型作为文学中可交际的单位，可以是意象、象征主题和人物，也可以是情节结构模式”[3]160，“是一种具有普遍性的象征”[3]147。每一种文学理论都可视为一种把握文本的方式。利用神话—原型批评来观照《河岸》这部小说，其中的许多因素都可被视作原型来考量，而“放逐—救赎”作为本书的核心关键词则可以成为聚拢这种种原型的脉络以及打开文本世界的钥匙。

将“放逐—救赎”作为一个原型系统来考量，其中大致可分为被流放者/被拯救者、流放地/避难所两个主要的组成部分。一方面，从放逐到救赎本身存在着一个转化的过程；另一方面，船与河流作为主体主要活动的空间，其性质主要根据主体自身身份的确认来界定。若将人物视为被流放者，那么其活动的区域则自然便是流放地，反之则为救赎之地。

一

在《河岸》中，油坊镇党委书记库文轩由于其烈士家属的身份遭到了质疑被隔离审查。最终妻子乔丽敏与其划清界限，分道扬镳；儿子库东亮随同父亲一起到了金雀河之上做了船民。“那年冬天我告别岸上的生活，随父亲奔向船与河流，我没有意识到这是一次永远的放逐，上船容易下船难，如今我在船队已经十三年了，再也没有回到岸上。”[4]42“愚人船”和“挪亚方舟”可视为是船的两个最典型的形象，而这两个形象则分别代表了船作为原型所具有的双重涵义。在中世纪的欧洲，贫苦流民、罪犯和“精神错乱者”被驱逐到“愚人船”之上随波逐流。这里船成为了放逐与囚禁之地，同时也隔离开了两个世界：船上是疯人的世界，船下则是正常人的世界，“疯人远航既是一种严格的社会区分，又是一种绝对的过渡。在某种意义上，这不过是透过半真实半幻想的地理变迁而发展了疯人在中世纪的边缘地位。”[5]8

在《河岸》之中，库文轩是由于触犯了社会的规则而被放逐到船上的，儿子库东亮虽然数次上岸，但是每次都被岸上的世界所不容最终还是回到了船上。在这个意义上说，船对于库东亮而言亦是放逐之地。其实不但是库氏父子，整个向阳船队的成员都可以说是被放逐于船上的。“向阳船队一共是十一条驳船，十一条驳船上是十一个家庭，家家来历不明，历史都不清白。”[4]45这些人都是边缘人，是异类或者被视为会干扰社会秩序的人：无论是中世纪的疯人，还是书中“历史不清白”的船民。而船被作为放逐之地是因其自身的特点构成的，一方面“疯人被囚在船上，无处逃遁”；[5]8另一方面由于地理环境的阻隔可以防止船中的人再次干扰社会秩序。

从这个意义而言，疯人、库氏父子、船民的形象首先是被放逐者，他们由于触犯社会秩序而获罪并因此被放逐。亚当夏娃由于偷吃禁果而获罪；该隐由于杀血亲而获罪；撒旦由于反抗上帝而获罪；库文轩由于身份不明和生活作风而获罪。然后，获罪者受惩，被贬谪到不毛之地、永久流浪或者囚禁。所以首先，放逐是作为一项惩罚性的行为而出现的。其次，放逐本身却又是一种消弭罪过从而使主体获得救赎的一种手段。亚当夏娃由于触犯了上帝而被逐出伊甸园流浪于大地之上，所以按照基督教的教义人生来就具有原罪，为了拯救人类，耶稣下界受难，所以受难已经成为获得救赎的一种普遍的方式。在获得救赎的过程之中，“被流放者”的身份慢慢地向着“被救赎者”的身份转化，当然这种转化并不是完全清晰明了的，在很大程度上这两种身份是同时存在的。这里就出现了一个问题，究竟“被拯救”是在何种意义上而言的？造成被流放的直接动因是由于主体触犯了社会秩序而获罪并且定然是造成了某种社会危害，那么就此意义而言，“被拯救”至少有两层含义，一种是通过受难消弭曾经带来的恶劣后果，并就主体个人而言从此不再受难，这更多的是针对肉体而言，也包括语言的侮辱，主要来自于外界；另外是使得主体本身获得精神的安宁，不再受心灵的煎熬，这是来自于主体自我的折磨。既然流放的表现形式主要体现为被社会所驱逐，那么其获得救赎的表现形式也应该是再度获得社会的认可。而在获得社会的认可之前，主体依然可能获得来自于外界的戕害，这个时候，作为其暂居之地的流放地反而为其提供了庇护。但是主体可能最终都依然无法获得社会的认同，这个时候若是主体获得了对于生存空间的认同，那么其在获得人身庇护的同时也获得了心灵的救赎，否则在最根本的心灵救赎的层面上而言，只能说是救赎的失败。其实船只具有的避难所的性质是或多或少都客观存在的，船所依附的河流天然具有隔绝社会的性质，这很容易使得主体借此规避一些来自于外界的伤害，但是如若主体真要取得对于船只或者河流的认同那么除此之外还需要一定的条件和契机。

库东亮每次上岸都要为父亲库文轩寄信，“父亲的希望都在他的信里”。[4]80可是他的希望从未变成现实；另外库文轩上船不久便进行了自我的阉割。“他一边呻吟一边对我说，它把我毁了，我要消灭它”，[4]66“这下，我可以彻底改正错误了。他还说，这下我可以保证了，以后一辈子都不会辜负我母亲的英名了。”[4]67如果说寄信是库文轩意图通过外界的方式，通过秩序本身返回秩序的话，那么这种自我阉割则可以理解为是一种赎罪式的主动受难，他希望通过阉割改正错误，实际上正是想重新取得岸上世界的认同，而可惜的是他所得到的是更大的耻辱。这种耻辱不单单来源于岸上，还来源于其所生存的船民的小社会，“无论男女老少，目光都像一枚尖利的指南针，直指我父亲的裤裆部位，无论好奇还是猥亵，所有人的目光都无情地探究着我父亲的裤裆。”[4]102人性的残忍在此暴露无遗，这种极端方式进行的自我救赎无疑也是失败了。在此期间，库文轩一直是以一个被流放者的身份存在于向阳船队的，而船在充当他的流放地的同时也在一定程度上保护他免受其他的人身攻击，他作为“被流放者”的同时也是“被拯救者”。然而对于一个男性而言，外界的认同与社会地位无疑在生命历程中具有着更大的意义，所以一日不被社会接纳，“被放逐者”的身份一日不去除，库文轩便一日不能安心，虽被庇护着，却一日不能得到救赎。对他而言，能够获得心灵救赎的方式最终是要靠秩序的认可来得到确认的。在文末库文轩吞服农药自杀未遂，最后只能怀抱石碑投入河流则可以说是用最决绝的方式进行的最后一次自我救赎的尝试了。

回过头来讲，既然“被流放者”的身份确认的基础是建立在触犯社会秩序的基础之上的，那么其假定条件必然是社会秩序的合理与刑罚的适当。若非如此，“被流放者”的身份便存在合理性的问题。库文轩的烈士遗孤身份固然无法考证，纵使果然是假的，那么也并非是其主观的意愿所为；至于其伤风败俗的行为只是违反道德秩序，是否就应该受到此种残酷的对待尚值得商榷。而库东亮被岸上世界的排斥则就完完全全是根据其身份所决定了：是由于河流首先被认为是等而下之的，他又生存于河上，那么自然不是属于岸上世界的，又因为他有一个“阶级异己分子”的父亲所以他也理应被驱逐。在邓少香的忌日库东亮上岸代父洒酒祭祀，不想却因此受到了五癞子等人的刁难，“你不长眼睛的？没看见那儿挂着告示牌？有新规定了，不准借纪念烈士的名义在此地大搞封建迷信活动，所有封建迷信活动，统统禁止！”[4]161然而，“无论我怎么逐字逐句，都没有发现不许洒酒祭扫的规定，我说，这规定是禁止封建迷信，哪儿写着禁止洒酒祭扫？”[4]161库东亮被拒绝洒酒祭扫的理由是依据代表着秩序的“新规定”，然而当库东亮严格依照“新规定”与五癞子等人争论时，却被告知，“库文轩的狗崽子，你有什么资格到这儿来祭扫纪念碑？”[4]161真正的原因并不是所谓“封建迷信”，而是因为其作为库文轩的儿子根本就丧失了祭扫的资格。后来他们起了冲突，库东亮遭到了侮辱性的殴打，“五癞子狡诈地让我保持一种嘴啃泥的姿势，我一时找不到反抗的办法，只能蹬腿”。[4]161丧失祭扫烈士碑的资格兴许可作为又一个“被驱逐”的象征性表述，而这次“被驱逐”所依照的并不是严格的秩序，而是作为治安小组成员的五癞子等人的“秩序”，而这“秩序”其实正是岸上实际上起作用的秩序，是被改造过的“秩序”。一个经过改造的、错位的“秩序”，汇聚着人性之残暴与恶的“秩序”就很难说是合理的。这也就造成了主人公“被放逐者”身份的浮动，这种浮动却为其带来了自我救赎的契机。主体受到不平等的对待却无法得到外界的同情，那么这并不能妨碍其自我的同情与心灵的解脱。苏东坡一生命运多舛饱经乱离却时时豁达，兴许便是获得了自我救赎而不必仰仗外界的评判标准，正如其词所说：“试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。”

二

如果说“愚人船”与主体“被放逐者”的身份相对应，那么“挪亚方舟”的意象则可与“被拯救者”的身份相对应。《圣经》中的“挪亚方舟”的神话之中船成为了避难所的象征：“凡地上各类的活物，连人带牲畜、昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭了，只留下挪亚和那些与他同在方舟里的。”（《圣经·创世纪》）在《河岸》中，载着烈士邓少香遗孤的箩筐被晚潮冲走，“随波逐流，顺河而下”，“终于走累了，钻到渔民封老四的渔网里去，打了几个转转就不动了”。[4]9在这一段中漂流的箩筐具有着与船只相同的作用，有所不同的是，这里的箩筐则完全是承载着生命的避难之所。箩筐不但揭示了船的另一层象征涵义，而且从结构上来讲，这段文字直接造成了后文烈士遗孤身份的扑朔迷离，为故事的发展埋下了伏线。这也很好地给出了库文轩在感情上倾向于河流与船的原因，“在我父亲的信念里，他随着船队沿河漂流，是在烈士母亲邓少香的怀抱里漂流，因此他感受到了一种虚幻而巨大的安宁。”[4]43库文轩此时已经基本上被剥夺了烈士遗孤的身份，除了怀念这种身份带来的荣光之外更还有着一种对于母亲的眷恋；被剥夺的不仅仅是一种身份更是一种心灵的依托，这种冲突使得全书都弥漫着一种无比悲怆的基调。对于库文轩而言，岸上的经历带给他的种种不快和耻辱在船上可以得到暂时性的解脱；一方面船成为流放之地，另一方面他借此与世隔绝来逃避岸上的世界带给他的种种耻辱，此时船又成为了避难所。可是船上依然存在着船民的小社会，躲在船上固然可以使得他免除岸上世界带来的种种敌意却无法使得他幸免船民“尖利的指南针”般的目光投向他的裤裆，所以只是呆在船上还不够，库文轩还整日不出舱，以至于“脸色日益苍白，与船上男人黝黑的面孔形成天壤之别。”[4]101舱壁同水一样具有隔绝的性质，并使得被隔绝之地在某种程度上形成了一个封闭的空间，而一个封闭的空间本身就具有“囚禁”与“庇护”的双重性质。相对于船只而言船舱成为了次一级的“避难所”，自然亦是“流放地”，不过这里“避难所”的意味要更加明显。由于受到了船和船舱的庇护，库文轩又成为了“被拯救者”，但这种拯救与通过受难获得的心灵的救赎又有所不同，这种拯救更多的是使得主体免遭外界的人身攻击的戕害，却无法给他提供心灵的安宁。

船的这种“避难所”的意味在女孩慧仙初登船的时候也有所体现。慧仙在其母亲不知所踪之后暂时安顿在库氏父子的船上。她喜欢库文轩的沙发，并且“四仰八叉躺在我父亲的沙发上，看上去睡得很香”。[4]100此时的船民们都各怀鬼胎想领养慧仙，在这种语境之下，库氏父子的船再次产生了避难所的意味，“我家船舱里的沙发像船中之船，载着一个陌生的小女孩往下游去”。[4]103“船中之船”的说法不但点明了沙发的含义，亦点名了库氏父子船的含义；船是库氏父子的避难之处，而沙发作为慧仙的栖居之地亦为之提供了某种程度的安全感并与船民的小社会隔离开来。

在书中船只承载着双重的涵义，它既是流放地又是避难所，可以说是“愚人船”与“挪亚方舟”原型的混合产物，从而使该原型的意蕴更为丰富，亦使得文本更具有张力。该原型的双重性一方面是根据船与主体的关系决定的，或者说是与主体的身份相关联的。当主体是作为“被流放者”的身份出现而船仅仅为之提供一种生存的场所的时候，船亦仅仅只存在“流放地”的单一内涵。可是当船除为主体提供生存的场所之外还提供一种庇护的时候，船在“流放地”之外就还增加了“避难所”的意味。但是这里船所提供的庇护更多的还仅仅只是就外界施与主体的人身攻击而言的，主体若要完全获得心灵的救赎还需要在内心深处获得对于船的认同。另一方面这种多重性还与船的自身特征有关。船作为一种水上交通工具首先就具有疏离岸上世界的意味，而作为长期漂泊于水上的船民而言这种疏离就表现的更为明显；另一方面，作为岸上生存的动物，人类无法长期生存于水中，只有借助于交通工具或者水中的岛屿，这时船只又具有了避难所的性质。舟载于水上，而其本身所具有的许多特征其实也是与水密不可分的；而作为一种特殊的空间和文本中另一原型符码，水也具有着同样复杂的涵义。

三

“水是生命之源，但也是生命的毁灭者。尽管在最原始的生命中，人回归于水是一种神秘的生命循环，但死的恐怖仍直接地威慑着人类”。[6]一方面“水在传统上属于人的生命之下的存在范畴，即死亡之后的混沌或消融状态，或者说是向无机物状态的堕落。所以灵魂常常穿过大水或者沉入水中丧生”；但是另一方面“在神启象征中，我们有‘生命之水’，即两次出现于上帝之城中的伊甸园的朝四个方向流动的河水。宗教仪式中的洗礼用水就是它的代表”。[1]168此外，老子亦曾说过“上善若水”（《道德经·第八章》）。一方面水是“生命之下的生存范畴”，另一方面却又是伊甸园中的河流，是圣水的象征。这截然不同的两重含义正表明了该原型系统的复杂性。首先，河流比陆地更不适合于人的生存，这是一个天然的原因，并且水上的生活时刻处于漂流之中，“他被送到千支百叉的江河上或茫茫无际的大海上，也就被送交给脱离尘世的、不可捉摸的命运。”[5]8这种不安定的生活状态自然会直接影响生活质量。水的这种本质属性导致了河流成为了获罪者天然的流放地，正如《周易》所言，“坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮”，[7]294而“坎者陷也，”[7]297因其天生不适合于生存被认为是流放地；因其成为流放之地那么又被强行赋予了“等而下之”的社会属性。可是，若是主体取得了对于河流的认同，那么情况就会有很大的不同。若主体本身被流放却又自认为是“被流放者”，那么河流本身也除“流放地”之外不会具有别的特征，然而若主体本身获得了解脱，那么这种种不公都是外界所造成的，那么河流便会有规避外界的险恶的港湾的性质。船只的复杂特性在很多时候是与水相契合的。在《河岸》中，许多时候回归于船上便意味着回归于水上生活，所以对于船的态度又往往决定于主体对于水的态度，而归根结底这还有赖于主体身份的定位。

虽然船的“避难所”的含义直接来源是就水而言的，是船使得船上之人免受水的伤害，但是其在文本中与水则更多地体现为一种同构的关系，是对于岸上世界的疏离。长期生存于船只或者岛上，首先会造成与世隔绝，这时的人们通常会想念岸上的世界，然而更久的与世隔绝之后当人们惯于疏离与孤独的时候，就再也难以融入岸上的世界。这种人与船，与水的复杂关系在库东亮的身上得到了充分的体现。库东亮虽然进入了船队但并不认同船队，“我对谁都没有好印象”，“好好的人家，谁会把家搬到河上去呢？”[4]45，这就是库东亮初入船队时对船队的看法，而这也在某种程度上表示出了此时其对于水或者船的态度，此时船作为一个流放之地让其难以认同。然而当他惹怒了父亲被赶到岸上之时发现岸上更无他的容身之地，“那狗在岸上还有个窝呢，我却什么也没有。我只能回到河上去，我比狗还低贱一等，只能攀比一条可怜的鱼。”[4]58与父亲库文轩不同的是，库东亮并无其那种在水中漂流的情结，所以被驱逐于水中而又无归属之感，那么这就注定了这个人物的孤独。孤独是被放逐者不得不面对的事实。孤独往往使人痛苦，然而这又意味着与众不同或者特别，这使得当事人既有着不见容于尘世的自卑，又有着高蹈于尘世之上的自尊。这种特征便给“放逐—救赎”这一文学母题带来了一种诗性的病态之美。从另一种角度而言，孤独与隐忍又是被放逐者反抗的一种方式，“我在船队很孤单，这孤单也是我最后的自尊。”[4]47德国少年维持孤单的生活状态往往意味着拒绝被同化，拒绝融入环境，本质上是拒绝承认被放逐者的身份，也意味着要维持自身的特质，而这种特质恰恰可能正是被放逐的原因。库东亮的倔强执拗使他得以保持其“孤单”，却也使得他在岸上不时惹祸闹事，也使得他最终被彻底放逐。

在岸上饱经排挤的时光也使得库东亮慢慢地怀念河流，促使了他对于岸的弃绝：“我们没法回头了，回头是他们的岸，不是我们父子的岸”，[4]289而“河上是我们的地盘”。[4]286此时库东亮的内心终于取得了对于河流的认同感，而随着人物内心情感的转化，船的原型也慢慢地由“流放地”转变为“避难所”。就父子二人而言，库文轩虽有早期漂流于水上的情结，但是其实这是因为他执拗地对于烈士遗孤身份的认同，本质上还是对于社会秩序的认同并渴求融入；库东亮却无此情结，那么也没有许多的对于社会身份的执着，他虽不是一开始便钟情于河流，但是随着情节的发展，对于岸的弃绝与对于河的认同感逐渐产生，且是发自于内心深处的。所以船或者河流于库文轩而言更多的只是流于简单的免受人身攻击的避难所，对于库东亮却真正实现了其“救赎”的含义。本书最后的结尾是码头挂上一个告示，“即日起禁止向阳船队船民库东亮上岸活动！！！”[4]294不难想象库东亮日后的活动范围都会局限在一船的方寸之地，而即便有朝一日他被允许登岸了，兴许也会像他父亲一般患上晕岸之症再也下不得船也不愿意下船了。小说随着三个斩钉截铁的叹号戛然而止，全书就此在一种孤绝之气中划上了句号，然而本书的韵味却随着这句话而被推上了高潮。

四

相对于陆地而言，水与舟都是一种非常态的生存方式，选择水作为主人公主要的活动场域可以说是文本获得成功的一个原因。另外早期的关于船的神话都来源于西方，这兴许与西方的航海文明是分不开的，主体被流放于水域之上只怕也与“水手”这一职业的兴起具有很大的关系。“水手”本身就很具有该原型系统中人物原型的特质：漂泊于水域之上，常年难以返回陆地。更重要的是，水手与船及水域的联系与本系统中主体与地域的关系具有同构性，对于水域的定位直接取决于水手对于水域的认同程度；恰如对于地域的定位要依赖于对主体身份的定位，而这种定位是与主体对于所处地域的认同程度分不开的。

从原型批评本身的角度出发，一个原型之所以成为原型，在最初的时候必然是由于其表现了一种非常态的事件或者情节，正如“愚人船”之最初出现。而该原型能够获得复现，一方面有赖于沉积于民族的内心深处的“集体无意识”；另一方面是由于一些问题总是在人生之中会普遍遇到，正如《河岸》中的“放逐”与“救赎”。所以原型首先是一个局部的非常态的概念，而后就整体而言又是一个不断复现的形象。然而在《河岸》之中的原型并非是一种简单的复现，其原型系统更多的体现为原型多重涵义的交织与浑融。文本的复杂性通过文本中诸原型的丰富的多重意蕴得到了充分的体现，无论是船或水，二者之间的关系抑或是二者的象征意义与主体身份的关系。这些原型已经不单单是体现出一种同一性，更多的是体现出了一种多样性，这种多样性使文本本身具有了多重的维度，同时也给研究者带来了多重阐释的机会。且这些原型中各种相互冲突的内涵的并置使得文本内部更富有张力，原型的引入也使得《河岸》得以穿越幽暗的时空隧道同文学史上古老的经典形成对话与互文。“流放—救赎”的母题本身并不是一个新鲜的题目，然而苏童通过其多样化的原型系统确立了《河岸》的唯一与深刻。

[1]诺斯罗普·弗莱.陈慧，袁宪军，吴伟仁译.批评的剖析[M].天津：百花文艺出版社，1998.

[2]卡尔·格式塔夫·荣格.冯川编.冯川，苏克译.荣格文集[M].北京：改革出版社，1997.

[3]方克强.文学人类学批评[M].上海：上海社会科学院出版社，1992.

[4]苏童.河岸[M].北京：人民文学出版社，2010.

[5]米歇尔·福柯.刘北成，杨远婴译.疯癫与文明[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

[6]叶舒宪，王海龙.从中印洪水神话的源流看文化的传播与异变[J].学习与探索，1990，（5）.

[7]张涛注评.周易[M].南京：凤凰出版社，2011.