论明清道教神仙群体特征
——由吕洞宾民间传说看道教神仙形象的演变

王璐

论明清道教神仙群体特征
——由吕洞宾民间传说看道教神仙形象的演变

王璐

研究通俗文学与道教的关系，对于考察道教在中国社会中的地位，以及道教对影响中国社会的独特方式都有重大意义。在中国民间的诸多道教传说中以吕洞宾为最具代表性的人物。与他相关的传说在历代不断被改编为小说、话本、戏剧等，为老百姓们所喜闻乐见。在有关他的种种民间传说中，“吕洞宾戏白牡丹”的故事是流传最广、版本最多的一个。这不仅说明了这个故事有着强大的生命力，还反映出以吕洞宾为代表的神仙形象的改变背后所隐喻的道教神仙群体特征在世俗化进程中的演变。

明清道教；神仙特征；吕洞宾

一、关于吕洞宾的民间传说

周作人曾经说：“影响中国社会力量最大的不是孔子和老子，不是纯文学，而是道教和通俗文学。”［1］这说明了道教对中国社会，特别是下层民众精神气质的巨大影响。一方面，作为中国土生土长的宗教，道教在形成过程中就大量汲取了中华文化的各种特质，另一方面，道教形成后，在其发展的不同阶段，又以自己特有的方式反过来影响中国社会的各个方面。而文学作为意识形态的反映，或多或少地打上了道教的烙印，成为道教在中国社会，特别是下层民众中影响力的测量仪。因此，研究通俗文学与道教的关系，对于考察道教在中国社会中的影响以及道教的世俗化都有重大意义。

在民间的诸多道教传说中有关于道教 “八仙”的传说最为流行，在“八仙”之中，又以吕洞宾为最具代表性的人物。民间文学对其兴趣十分强烈，吕洞宾的名字几乎家喻户晓，与他相关的传说在历代不断被改变为小说、话本、戏剧等，为老百姓们所喜闻乐见。著名的有《吕洞宾飞剑斩黄龙》《黄粱梦》《吕洞宾戏白牡丹》等，足见民间对这位道教神仙的兴趣。

吕洞宾，姓吕名岩，字洞宾，号纯阳子。生于唐德宗贞元年间，师从钟离权，传世作品有《灵宝毕法》、《钟吕传道集》等。其主要活动在唐末五代，与其他著名道教人物如崔希范、陈抟等均有交往。据《历世真仙体道真鉴》记载，宣和元年（1119年）宋徽宗封吕为“妙通真人”，至元六年（1269年），元世祖又封赐其“纯阳演正警化真君”之号，武宗时，更加封为“纯阳演化孚佑帝君”。相传吕洞宾周游天下，踪迹或隐或现，神异莫测，屡屡度化世人，道门对他的功业德行推崇备至，尊为“吕祖”。

在有关他的种种民间传说中，“吕洞宾戏白牡丹”的故事是流传最广、版本最多的一个。吕洞宾浪迹青楼度脱妓女的故事屡见于宋金元传说。元代苗善时《纯阳帝君神化妙通纪》依据唐宋传奇辑录吕洞宾传说，就辑录了5个吕洞宾度脱妓女的故事。传说中的吕洞宾均化名或幻形，以道教清修理论去度脱妓女。目前我们所能见到的关于吕洞宾和妓女白牡丹相联系的最早记载是明初贾仲明的《吕洞宾桃柳升仙梦》。明代戏剧讲述白牡丹与吕洞宾故事的小说有三部，分别是晚明的《飞剑记》《八仙出处东游记》与清末民初的《三戏白牡丹》。在这些故事中吕洞宾不再是恪守清修的教主形象，反而被写成是酒色财气俱全的的风流神仙。

吕洞宾戏白牡丹的传说令广大道教徒尴尬不已，因此，他们一方面削减此类民间传说中有关吕洞宾的记载，另一方面还将吕洞宾对白牡丹的 “戏”改为“试”，以试探白牡丹的良心与尘念。并且一再强调吕洞宾“慈悲者佛也，仙犹佛也”［2］的慈悲形象。然而，不论道教徒们如何应对，吕洞宾戏白莲的传说还是大行于民间。宝卷、鼓词等民间文艺纷纷演唱吕洞宾戏白牡丹的故事，这不仅说明了白牡丹的故事有着强大的生命力，其神仙形象的改变还反映出了道教在为民间所接受过程中的逐步世俗化。

二、道教神仙形象的入世化

（一）道教神仙济世度人的形象

宣传救世济民、扶助万物的思想，是早期道教教义的重要内容。这是由道教之“道”的“重生”、“善养”本性所定。《老子想尔注》中称“天大、地大、生大”，以突出道教贵生的特点，这成为道教强调“济民”“助民”思想的来源。“道教在老庄思想的基础上，既继承了中国古代宗教中的善恶报应和某些禁忌，又融汇了儒家的忠孝仁义等伦理思想，同时还借鉴了佛教戒律的内容与形式，逐渐形成了自己独具特色的伦理观。”［3］“不仅将为善去恶作为人之为人的根本义务，更将之作为得道成仙的必要条件。”［3］在道教的科仪与方术中也都体现着尚生、救济的思想。如《云笈七签》卷四十五《秘法要诀·修真要旨》称：“道者，虚无之至真；术者，变化之玄伎也。道无形，以术以济人。”显然，道教是以能够济世救人作为方术的目标的。

道教的神仙作为“道”的外化形象，其本身就具有“济世救人”的特征，这些在道教的各种经典中都有记载。道教为了扩大其教义的影响，强化其宣传效果，还大量借用各种文学手段来宣传道教神仙的救济特征。最早的神仙传记《列仙传》中，就记载了许多以道术治救病人的故事，如负局先生［4］等。道教的全真道一直主张“济贫拔苦，见人患难，常行拯救之心”［5］。被全真道奉为仙真的王重阳、丘处机等都是游走四方、以救济为己任的楷模。道教的宣传和主张无疑会对这文学创作产生影响。明清时期的小说如《西游记》《女仙外史》中，有许多关于神仙救济灾害与贫苦的故事，神仙被描绘为“拯救者”，担负起治病和化解自然灾害甚至干预政治的使命，显然，这既与这一时期道教对尘世救济问题的关注和重视有关，又与这一时期道教世俗化使道教神仙形象更加深入到民间日常生活有关。

随着道教世俗化进程的加快，道教对下层民众的影响也在扩展。明清时期，民众对道家的信仰更多来自于道教神仙影响世俗生活的信念。与早期神仙作为修仙成功的示范者的形象相比，明清时期的神仙除了“度脱者”形象外，还具有更广泛社会内涵。他们身上的宗教象征意义相对较弱，却与普通民众的日常生活密切相关。因此，这些神仙的影响力并不仅仅局限于道教内部，还扩展到世俗社会的各个方面，以不同方式影响着社会不同的行业、阶层、性别的人群。道教神仙形象宗教性的弱化不仅没有降低其影响力，反而在一定程度上丰富了神仙的内涵，扩大了其社会影响。

（二）“谪仙”形象的世俗性

明清道教的世俗化趋势，使得神仙的“入世”意识得到极大提高，也改变了民众心中道教神仙的形象。一直以来，道教由于其“出世”主义的宗教观不仅因为修道者无法服务于社会而受到批评，这种自闭山林、摒弃一切欲望的修仙之路也受到来自道教内部的压力。《神仙传》中的彭祖就曾说：“仙人者……虽有不死之寿，去人情，远荣乐，有若雀化为蛤，雉化为蜃，失其本真，更守异气，余之愚心，未愿此已。”［6］这已表明修道者试图在宗教追求与世俗欲望之间做出平衡的愿望。那么，既然要入世修仙，关注社会民生则成为成仙的条件。反映在民间文学中，就是出现了大量历经“尘世磨难”的“谪仙”。这些故事中的主人公往往是居仙职却因犯戒被谪，进入到人间参与俗世生活，通过完成尘世使命来获得对原有罪孽的洗涤而重返仙界。如《警世通言·一窟鬼癞道人除怪》中的吴秀才本是神仙座前的采药弟子，被谪入凡，罚为贫儒。《西游记》里孙悟空、猪八戒、沙僧也都是因各种过失而被谪降取经的。

通过谪仙形象，“神仙救世”的宗教理想与个人成仙的宗教目标结合起来，从而将利他的宗教理想与利己的宗教追求合二为一，反映了中国社会对理想人格的一种设定。谪仙的意义在于它对道教的宗教伦理与社会世俗伦理的融合协调。谪仙形象在明清文学中的大量出现也体现了民间对道教的关注，表明了道教世俗性因素的加强。

三、神仙形象的人情化

（一）由神仙向凡人的接近

在早期的神话传说和神仙故事中，神仙是从各方面都有异于凡人的群体，如庄子所描述的神人“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露”，就完全不具有人的特性，而这也正是神的神秘性与权威性所在。

然而随着道教的世俗化，神仙的形象有了另一次巨大的变化，特别是在宋元以后，神仙走出了仙境，开始融入到了世俗社会之中。这一时期出现了许多“平民化”的神仙，这类神仙的出现与道教的世俗化趋势以及这一时期民众的实际宗教需求密切相关。在宋元时期逐步形成、到明清时期形成巨大社会影响的八仙形象就具有典型意义。八仙中在民间影响最大的吕洞宾就是以普通人的形象出现的。他本来是个读书人，三举进士而不第仍然奉父母之命赴考，成仙后，他终日混迹人间，以各种形象出现，奖善罚恶，度人成仙。他性格开朗外表潇洒，身上还有凡人常见的“酒色财气”，也与人斗气争胜。这样的形象与城市市民的性格特征具有相似处，这也是他受到广泛欢迎的原因之一。通过吕洞宾等八仙，我们可以看到宋元后新的神仙群体的一些特征，那就是，他们比起以前的神仙来，宗教色彩明显减弱，其形象中的人性化色彩明显加强。这反映了道教神仙形象由宗教的教义象征向世俗文化象征过度的趋势，而这种趋势又显然是明清上层道教发展日益乏力、下层社会中对神仙的接受与改造的影响越来越来大的体现。

神仙形象的人性化实际上是道教世俗化的必然产物，通过这种变化，神仙形象深入到下层民众的生活范围中，从而使神仙形象、道教的社会影响力在整个社会得以加强。

（二）由“无情”到“有情”

在早期的道教经典中，关于告诫修道者“去欲”、“忘情”的言论随处可见，早期的神仙传记中也塑造了大批脱离了世俗欲念的神仙形象，宣称神仙只有脱离了凡人的欲念才能修仙成功。人要修得真道，只有摒弃包括情欲、生欲在内的一切欲望才能成功。但是，求仙成道虽然可以使人长生不死，但却无法使怀有强烈世俗欲望的人获得真正的幸福和满足。在道教内部，这样的争议也一直存在。《神仙传·白石先生》中的主人公白石先生就“不肯修升天之道，但取不死而已，不失人间之乐”。当神仙彭祖问他为何不肯升仙时，他回答说：“天上复能比人间乎？但莫使老死尔。天上多至尊相奉，事更苦于人间。”这表明了道教内部仍然存在着希望“修仙”与普通人情感统一起来的呼声。体现在明清时期通俗小说中，就是神仙对于世俗生活的追求被合理化了。比如小说《八仙出处东游记》中，吕洞宾身上体现出了相当丰富的情感因素和普通人的性格特征，从而使这一形象有了前期神仙所没有的个性化和情绪化的特征。就以本文开头所引述的“戏白牡丹”的故事为例，在小说的27回，吕洞宾在洛阳路边巧遇名妓白牡丹，遂起好色之心。小说在渲染白牡丹的美貌之后，又描写了吕洞宾的内心情感，“洞宾思曰：‘广寒仙子、水月观音，吾曾见之，未有如此娇态动人者。倾国倾城，沉鱼落雁，信然也。’不觉心动，近前问之。”在这里，我们看到，修仙者作为人的个性欲望和情感得以充分保留。在这类修仙故事中，修道者可以有很多次的修仙机会，可以充分地体会世俗的快乐。在一定程度上，修仙变成了充分领略世俗生活和凡人之情之后的一种顿悟和启示。在这样的故事里，白牡丹等是尘世色相的最佳代表，用以考验、度脱修道者。

明清以来，道教双修派理论的抬头为实现民众欲望打开了一个缺口，于是吕洞宾戏白牡丹的故事也无可避免地染上了愈来愈浓烈的色情意味。于是，我们看到，这样一个具有七情六欲的不完美的神仙形象，正是明清时期道教在世俗化过程中表现出来的特质，它使神仙更具有个人魅力和可信性，也使以前高高在上的神仙形象逐步走向了普通民众。神仙形象的入世化和人情化趋势最终导致了神仙由宗教象征转向全民的非宗教形象，使神仙离开了虚无缥缈的仙界，走进与百姓生活密切相关的滚滚红尘中。

[1]周作人.中国新文学的源流[M].南京：江苏文艺出版社，2007.

[2]江州望江亭自记//吕洞宾全集[M].广州:花城出版社,1995:71-72.

[3]孙亦平.道教文化[M].南京:南京大学出版社,2009:196.

[4]道藏:第五册[M].上海:上海书店出版社,1988:74.

[5]重阳全真集:卷十[M]//玉花社疏.道藏:第 25册.上海:上海书店出版社,1988:748.

[6]笔记小说大观[M].上海:上海古籍出版社,2005.

I207.7

A

1673-1999（2012）04-0111-02

王璐（1988-），女，内蒙古人，南京大学（江苏南京210093）哲学系2010级硕士研究生。

2011-12-19