《论语》中自然观之解读

王 譞，刘 娟

（北京语言大学 文学院，北京100083）

自然界作为人类的物质来源之所，更是人类的精神载体。早在《诗经》时期，自然界就成为了人们关注的对象。人们在生产、生活中与自然建立了亲密的关系，从而再现出一幅幅有关自然景物的绚丽图景：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。”“秩秩斯干，幽幽南山。如竹苞矣，如松茂矣。”这些来自自然景物生发的美好意象和思想观念对后世文人的自然观产生了较大影响。早期儒家对自然的理解有着独特之处，在孔子的观念中，自然界也绝不仅仅限于只是人类的物质生存环境和场所，而是有着更丰富深刻的文化意义和精神意义的。《论语》集中体现了孔子的言论，其中涉及自然观的语句并不多，其中没有体现出对自然论述的自觉意识，也没有完整理论体系。尽管如此，人们还是能从它简洁而隽永的语录体提炼出早期儒家一派对自然万物的理解以及自然向他们反馈的文化和哲理。相对老庄的自然观而言，《论语》中的自然观多了许多理性因素和人格化的特点，从自然角度进一步强调了“仁”“礼”“德”“理”这些概念的含义。因而论语中的自然观可归于以下几点：

一、取舍有度，仁者爱物

《论语》中明显带有生态伦理色彩的一句言论为《论语·述而》中的：“子钓而不纲，弋不射宿。”［1］这句话的现代意义为：孔子钓鱼时只用钓饵垂钓而不用大网拦截，射鸟时只射天上飞的而不射正在栖息的。此章句记述了孔子对自然万物的适度取舍之举，彰显了“圣人之仁”。无可否认，“仁”在孔子学说中占有很高地位，是最主要的理论范畴，也是最高的思想境界。孔子作为救世者，他所救济的不仅仅在于王侯，更在于百姓，甚至蔓延至自然的一切生灵，而这一切的主要依据则是对生灵的仁爱之心。因而“钓而不纲，弋不射宿”也是对孔子的“我欲仁，斯仁至矣”、“泛爱众，而亲人”这种“仁”的概念的诠释。此句在蒲沿洲的《孔子生态环境保护思想的渊源及诠释》［2］（P18）一文中被认为这是孔子对自然生态保护意识的体现。诚然，从现代意义上讲这样的解释虽然可行，但这种生态意识显然是不自觉的，或者说是不明显的。此句更多地体现的是对“度”的把握，对“中庸”思想的实践。孔子用“克己复礼”来对“仁”作出解释，也就是说人都是有私欲和贪念的，而能对自己的欲望有所节制有所约束，那就做到了“仁”，而这个约束则具体体现为对“度”的把握。人生活在这个世界上必然需要从自然界获取资源，以求得生活和生产上的满足。孔子对这一点并不反对。他并没有强调“不钓”“不射”，而是主张有范围有条件地去索取。在这里有一个问题要提出，孔子既然主张“仁”，为何还要射杀生灵，岂不是违背了他“泛爱众”的观点？前代各家对孔子“钓射”行为作出了解释。张居正在《论语直解》中引用孔子门人的话说：“吾夫子在贫贱时，为奉养，祭祀亦尝取鱼，鸟以为用矣。”［3］（P130）《十三经注疏》宋洪氏说：“孔子少贫贱，为养与祭或不得已而钓弋，如猎较如也，然尽物取之，出其不意，亦不为也，此可见仁人之本心矣，待物如此，待人可知，小者如此，大者可知。”［1］（P94）刘实楠《论语正义》中引物茂卿论语徵云：“天子诸侯，为祭及宾客则狩。岂无渔人之供？而躬自为之，所以敬也。狩之事大，而非士所为，故为祭及宾客则钓弋，合在礼必然焉。古者贵礼不贵时，不欲必获，故在天子诸侯则三驱，在士则不纲不射宿。”［4］（P148）这是说孔子为了表示对宾客的尊重之意和维护礼节而亲自为之。综上所述，孔子射钓是为了奉养和祭祀而不得不为的一种行为，所谓“物尽其用，用之有节”即是如此。

再看“不纲”“不射宿”这一行为的实施方式，就是在捕鱼和射猎的过程当中，要以适当的方式去获取，而不是采取激烈、贪婪的方式去占有。无论鱼大小都要钓到会将鱼一网捕尽，射杀巢宿之鸟也会将老雏一巢打尽，这样不但会伤害更多的生灵，更会对那些靠捕鱼打猎为生的人们的生活产成巨大影响。取其应得，摒弃贪念，这是一个仁者所应具备的精神，也是孔子“泛爱众，而亲仁”的思想的体现。孔子对那种竭泽而渔、覆巢毁卵的暴殄天物的残酷行为的批判，在后来的史料中也有所体现。史记《孔子世家》中说：“刳胎杀夭，则麒麟不至郊；竭泽涸渔，则蛟龙不合阴阳；覆巢毁卵，则凤凰不翔。”［5］（P1926）可见圣人之仁慈爱物之心。之后孟子的“数罟不入污池，鱼鳖不可胜数也”［6］（P5）和荀子的“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”［7］（P54）便是承袭了这一点而来的。在战乱纷起之时，物资匮乏的时代，提出这种生态观点的，孔子当属第一人。能够克制私欲，不去向比自己弱小的一方索取更多，孔子的这种做法似乎也向统治者暗示着不要毫无顾忌地去向人民或敌手掠夺，这是仁君圣主所应具备的品格。因此，张居正在《论语直解》中说道：“人君能举斯心加诸民，则人人各遂其生而天下治矣。”［3］（P130）即由鱼鸟想到百姓，希望百姓不再受到更残酷的打击和剥削，希望人民能够永世不绝地繁衍生息，安居乐业，这才是孔子作出这一举动的目的，而不是单纯地为了保护生态，这种由物及民的思想，在《论语》中时有体现。

二、舍生取礼，以礼为先

“礼”与“仁”是互为表里的，“仁是礼的内涵，礼是仁的形式；仁是礼的基础，礼是仁的上层建筑”［8］（P5）。“礼”这一思想在孔子的自然观中也有所体现。孔子答言偃曰：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。”也就是说，作为秩序象征的礼的起源是从自然中生发而来的，有着广阔的自然背景，而它的存在也是有着这种背景而变得不言自明，因而“宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源”［9］（P51）。

礼本质上是秩序，物各安其序，这是天地万物的生存法则，也是君主和黎民能够和谐相处的不变法则。而礼这种形式是看不见摸不到的，因而需要一种仪式来表现，于是具有象征意义的仪式出现了。《论语·八佾》篇曰：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”告，是告庙。朔，是正朔，告朔是一种祭祀的礼节。《十三经注疏》中何晏注：“郑曰：‘礼，人君每月告朔，于庙有祭，谓之朝享。’鲁自文公始不视朔，子贡见其礼废，故欲去其羊。”［1］（P39）也就是说鲁国自文公以后，告朔之礼也废除了，而祭祀用的活羊却每月都备办。子贡认为既然礼节已废就没有必要再去用活羊。孔子则表示反对，认为羊在，尚可知有这一礼制，羊废，告朔之礼就消失。此句通过“饩羊”一事充分体现了孔子竭力维护周礼的思想。

子贡为因何要“去告朔之饩羊”？以往各家多数认为子贡有着商贾的经济头脑，是为了节省费用才想要舍弃用来祭祀的羊。在这里笔者并不完全赞同上述各家观点。原因如下：子贡首先是一个名符其实的儒者，其次才是一位懂得经营的富商。“儒”本是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业，也就是说儒者的身份本是“礼”的代表。因而无论是孔子还是其弟子都会对“礼”尊重有加。他们不仅仅把“礼”当做一种外在的形式，更看重其中所包含的道德和伦理意识。此外，众人对子贡的评价极高。《论语·公冶长》记载：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”这是孔子对子贡其人所作的一个形象的评价。“瑚琏”是中国古代祭祀时宗庙里所用的一种相当尊贵的器皿，即一种贵重的礼器。孔子把子贡比之为“宗庙之贵器”，也就自然暗示着子贡为知礼好礼之人。汉代司马迁说：“夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”可见后人对子贡的评价之高。如此一个好礼之人怎会在颁告朔这一重大的礼节场面有所疏忽呢？可见子贡因羊而舍礼不是因为利益和经济原因，更不是因为他不懂礼数，只有一个解释，那便是他拥有儒家更为博大的仁者爱物的情怀，宁可忽略这样一个礼节也要保全一个生灵。

此章句表面上看是师徒在争论“告朔”之羊是否应该保留，实则却反映了师徒二人对“礼”与“生命”之间的抉择，更深一层地说是“小我”与“大我”之间的取舍。如果说子贡是因为儒家的恻隐之心而选择保护“告朔之羊”的话，孔子则选择舍下生灵而奉献礼节。朱熹对孔子这一做法做了这样的解释：“圣人以为羊存则政举，将有所考，犹以薪传火也。是以夏之政虽衰，禹之礼未亡，故汤得而用之。商之政虽衰，汤之礼未亡，故文、武得而用之。夫子又安知不有王者作将举而措之天下乎？是以爱之。”［10］（P48）也就是说，怜惜羊只是怜惜一个小小的生灵，而如果因为这一个生灵而放弃礼的话，那么天下的秩序就会混乱，君臣之间的礼数也会自然消失，这样会导致诸侯之间更为激烈的纷争，从而会有更多的生灵为之丧命，因而孔子的眼光更为长远。

“礼”本为源于宇宙的一种秩序和法则，具有自然而然的天然性，在孔子看来这一法则从来不会消失，只是人们遵循与不遵循的问题。拿活羊来祭祀无非是把“礼”形象化而已，能够时刻提醒人们各安其序，而一旦这一象征消失，那么这一秩序在人们心中也会消失，那么天下大乱的时刻就不远了。以上两点为《论语》中所记载的孔子对待自然界事物的态度和方式，从中可以解读出“礼”和“仁”互为表里的概念。

三、以物比人，寓徳于物

孔子对自然界认识的态度是积极的。他提倡“学诗以多识草木鸟兽之名”，要求人们主动地去亲近自然、识别动植物，目的则是建立起两者之间的亲密关系，从而使得人从自然界中发现物性美好的一面，而这个“美”的标准则是拿人性的品德来衡量的。因而“比德”手法的运用在《论语》中是较为常见的。如孔子《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”意思是说君主如果以德来治理国家，就会像北斗星那样受到众星的拥护。再如《论语·子罕》：“岁寒，然后知松柏之后彫也”，就表彰了在逆境中意志坚定、品德高洁的君子。再如“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静，智者乐，仁者寿”。在孔子看来，智者所以乐水，仁者所以乐山，都是与他们各自的内在品德和性格特点相关的。智者头脑敏捷，善于应变，与水之形态相似，故乐水；仁者温柔敦厚，为人亲和，与山的特点相似，故乐山。在这里，孔子将北辰、松柏、山水人性化了，把人性的美好品质附在了这些自然景物之上。比德手法运用的是象征思维，《周易》正是借助这种思维把世界从整体上结构化和图式化，并建构起天地与人事之间的对应关系。受《周易》影响较大的孔子，也自然会以这种思维对自然界的事物进行认识。他观草木而感叹“岁寒，然后知松柏之后凋也”，是要从松柏的生命状态中昭示一种人所应有的生命精神。他观星辰而发出“众星共之”的慨叹，是把君臣关系与众星关系对应起来。显然，在孔子的感官和思维中，事物并不只是一个独立自存的实体，而是富涵人格和人生真谛的一种载体。此时的自然界已不再是客观的观赏对象了，而是被人为地融入人类生活当中，是人格化、社会化了的自然，这与万物有灵的原始的神秘的自然观截然不同。当自然物的形态与人的道德品质存在某种对应关系时，人就会对自然产生美的感受。在审美观照中，人从自然中直观到了人的道德品质、人格理想。因此，自然美的本质在于社会美，这种美不是自然本身所固有的，而是在人与自然发生审美关系时，从观念上赋予自然的。寓徳于物这一方式成为中国人对自然美欣赏的一个重要特征，这是《论语》对《诗经》中的比兴概念的又一发展。人与自然在比较的过程中融合为一体，与其说是欣赏自然美倒不如是欣赏人自身的修养与道德。孔子强调的物性之美主要目的是达成美好的道德境界，而对物性的客观审美则是附带的产品。

四、以物观理，洞察天地

人对自然的观察和认识不仅仅限于欣赏和了解，更多的是一种对环境和人生的感悟。人作为自然中的一员，因为生于有限所以渴望无限，于是就会不断地对周围环境思考和提问。而问题的答案不必是真理，只要是一种合理的解释就能给自己心灵莫大慰藉。孔子是积极入世的，他更倾向于从“人道”的角度去理解这些现象。如：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”江山常在而人事全非的情感油然而生。再如《子罕·第九》：“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾过也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。’”意思是譬如造山，只差一筐土，如果中断，我也就停止了。譬如在平地上，虽然只倒下一筐土，如果继续，我也就干下来了。再如《子罕·第九》：“子曰：‘苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！’”《朱熹注》：“谷之始生曰苗，吐华曰秀，成谷曰实。盖学而不至于成，有如此者，是以君子贵自勉也。”［10］（P40）意思是禾苗存活了，却未能长成穗，这是有的，长成结穗了却未能结实，这是有的，告诫那些稍有成就就沾沾自喜的人这样是不会有所长进的。综上可见孔子非常善于观察自然之物，并能够恰当地运用它们的特性来总结和提炼生活中的哲理。他以睿智的眼光来发现和总结自然事物的特性，并将这些特性加以提炼，来解释说明具有某种一致性的抽象哲理。

孔子对自然界的征兆是较为信奉的。尽管此时为春秋战国时代，图腾的痕迹微乎其微，但孔子作为殷人的后裔，图腾所具备的神性在他的意识中还没有消失殆尽，他相信自然界的征兆。如《子罕·第九》：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”杨伯峻注曰：“古代传说，凤凰是一种神鸟，祥瑞的象征，出现就表示天下太平。又说，圣人受命，黄河就出现图画。孔子说这几句话，不过藉此比喻当时无清明之望罢了。”孔子从这一大自然给他的暗示中读出自己及国家未来的命运，这种看似被动接受自然信息的行为昭示了他对自然规律的敬畏与遵循。

但孔子并不认同人为的占卜和预测。如《公冶长·第五》：“子曰：‘臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其只知也？’”朱熹注曰：“居，犹藏也，蔡，大龟也，节，柱头斗拱也，藻，水草名。木兑，梁上短柱也，盖为藏龟之室，而刻山于节，画藻于悦也，当时以文仲为智，孔子言其不务民义而谄黩鬼神如此，安得为智。”［10］（P44）龟策之预测自远古之始就深深植根于人们的心中，人与自然界之间的神秘关系伴随人许多年，在没有合理的理论之前，人们对此是深信不疑的，因而这种预言似乎也是无需证明的。孔子则对此进行了怀疑和否定，他更多地信奉自然界向人类积极展示的一面，相信眼前所见到的、感受到的自然界给人类的信息，而不是似有若无的预测。这正是儒家区别于其他学派之处，强调理性之举来保持社会和内心的均衡稳定，而不是对外在神力的狂热膜拜。在“五行”思想和“阴阳”观念盛极一时的春秋时期，孔子有如此观念是难能可贵的。

综上所述，《论语》中体现的自然观是多元的，这是早期儒家对天地自然的认识和理解。孔子以“人”为中心来对自然事物进行观察，不同于道家以“物”为中心来冷眼旁观。因而儒家的自然观始终以丰富的联想和表征为特点。孔子以他超凡的智慧，将自己置于天地自然之间，仔细地观察和感悟其中的一草一木。在“仁”“礼”“德”“理”这4者的关系中，以“仁”为基本内容，以“礼”为外在形式，以君子之“德”来修身，以“理”来处世，最终使人间的秩序一如自然之秩序那样和谐融洽。在孔子的内心深处依然向往着“浴水沂，风乎舞雩，咏而归”的境界，没有奔波劳碌，没有世俗牵绊，一切如自然界中的流水和风一般顺势而为。孔子的智慧妙哉。

［1］ （魏）何宴注．论语注疏（十三经注疏本）［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［2］ 蒲沿洲．孔子生态环境保护思想的渊源及诠释［J］．太原师范学院学报（社会科学版），2009，（1）：18．

［3］ （明）张居正．四书直解［M］．北京：九州出版社，2002．

［4］ （清）刘实楠．论语正义．上海：上海书店，1986．

［5］ （汉）司马迁．史记卷四十七［M］．北京：中华书局，1998．

［6］ 孟子［M］．万丽华，蓝旭，注译．北京：中华书局，2006．

［7］ （战国）荀况．荀子［M］．北京：北京燕山出版社，2009．

［8］ 陈望衡．中国美学理论的觉醒——论孔子美学的意义［J］．天津社会科学，1993，（5）：5．

［9］ 葛兆光．中国思想史（第一卷）［M］．上海：复旦大学出版社，2001．

［10］ （宋）朱熹．论语集注［M］．济南：齐鲁书社，1992．