魏晋士人的生态审美智慧——以《世说新语》为例

■黄沁茗

“生态”与“生态学”的概念是20世纪西方人提出来的，但是中国古人却从来不乏生态智慧。《世说新语》作为一部全方位反映魏晋风度的“原生态式”的经典著作，集中保留了魏晋士人独特的生态审美智慧，具有现代阐释的广阔空间，对于我们今天树立正确的生态观念、加强生态文明建设和培育生态人格具有重要的启示。

一、各美其美:生态人本观

魏晋时期，社会动荡，思想多元，士人们开始重新思考生命的意义，个体的“人”(自我，个性)被推上了前所未有的位置，对个体生命的关注、肯定和高扬成为时代精神的主流和人格美的重心。魏晋风度之所以流芳千古，为后世景仰，首先在于魏晋士人确立了人的主体性地位，高度重视人的自我独立和个性自由，追求个体生存和人格发展的丰富性、多样性，充分发挥自我潜能，最大限度地实现自我价值。这其中包含着深刻的生态人本思想，对于我们树立正确的生态自我观、加强自我人格修养具有重要的启迪意义。

首先，尊重个体的生态独立性。“生态主义所反对的人类中心主义并不等同于人本主义。人本主义价值观包含两个方面:一是主张在人类社会领域里以人为本，另一是在人与自然的关系上主张以人为本、为中心、为主宰。后者才是人类中心主义。生态思想家要批判的绝非是人类社会里以人为本，而是在人类与自然关系方面的以人为本。”[1](P33)人类社会要以人为本，首先必须尊重每个生命个体的生态独立性。

魏晋时代是“人的觉醒”的时代，这种觉醒首先表现为“个人自我的觉醒”，“即自觉为具有独立精神之个体，而不与其他个体相同，并处处表现其一己独特之处，以期为人所认识之义也”[2](P310)。《世说新语》充分展示了觉醒后的士人对独立人格的追求:

桓公少与殷侯齐名，常有竞心。桓问殷:“卿何如我?”殷云:“我与我周旋久，宁作我。”[3](P617)

桓大司马下都，问真长曰:“闻会稽王语奇进，尔邪?”刘曰:“极进，然故是第二流中人耳。”桓曰:“第一流复是谁?”刘曰:“正是我辈耳!”[3](P618)

“我与我周旋久，宁作我!”“第一流复是谁?正是我辈耳!”这些铿锵有力的话语反复突出的都是一种自我肯定、个性张扬之意气。值得注意的是，魏晋士人的这种舍我其谁、当仁不让的意气，不能简单地理解成妄自尊大、自命不凡，它实际表征的是自我意识的真正觉醒和回归。真正的自我并不等于自私，它指的是人的主体性，其中主要是指人的自觉意识。只有每个“自我”都各自拥有主体性，才会有主体与主体之间的相互尊重、平等交往，才会有真正的主体间性。人本主义如果不落实到对生命个体的尊重即对每个“小我”的尊重，就只是一句空话。“自我”是人本主义的立足点和支撑点，没有自我确立，就不可能有人本主义的确立。

其次，包容个体的生态多样性。人类社会里以人为本，还必须尊重个体生命的多样性与差异性。生态独立性内在地包含着个体的差异性、多样性和多元化。《世说新语》留给读者的最大印象是其中反映出的多元化的人格美形象。书中表彰了一些贤妻、良母、孝子、良吏的事迹，也揭露和讽刺了士族中某些人物贪婪、虚伪、吝啬、仇隙的行为，体现了一些基本的评价准则，如真、善、美。但就全书来说，并不以宣扬教化、激励事功为目的。对人物的褒贬，也不持狭隘单一的标准，而是以人为本体，对人的行为给予宽泛的认可。高尚的品行，超逸的气度，豁达的胸怀，出众的仪态，机智的谈吐，或勉励国是，或忘情山水，或豪爽放达，或谨严庄重，都是作者所肯定的。即或忿狷轻躁、狡诈假谲、调笑诋毁，亦非必不可有。在魏晋士人眼里，“楂、梨、橘、柚，各有其美”[3](P646)，“人所应有，其不必有;人所应无，己不必无”[3](P544)，“我自用我法，卿自用卿法”[3](P359)。事实上，一个生态系统，其组成部分越多样越好，越不重复、越不相似越好，这是其保持内在张力从而取得充分发展的基础和源泉。一个社会，人们的个性越是自由自在，人们的生存方式和人格状态越是丰富多彩，这个社会就越有生机和活力，也越富于建设性和创造性。

再次，促进个体自我潜能的开发和自我价值的实现。魏晋士人之所以具有“宁作我”的气概，是因为他们对自己的才情、学识、人格、风度有着清醒的认识和足够的自信。魏晋时代是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而也是中国历史上风云际会、英才辈出的时代。士人们不甘于无所作为、寂寂无声，他们通过各种途径，想尽一切办法，极力开掘自己的潜能，提升自己的实力，发挥自己的才智，施展自己的魅力，以博取社会名声和地位，力求最大限度地实现自我。由此，我们看到，魏晋时代在政治、军事、文学、哲学、书法、绘画、音乐等许多方面，都涌现出了一大批具有独创性、卓尔不凡的杰出人才，塑造出了以“魏晋风度”为代表的个性化的历史形象。事实上，人的一生无论是主动或被动，清醒或模糊，都是在自我选择、自我实现的过程之中。实现自我“主要是指人充分利用和发挥自身的天资、才能包括潜能去从事创造性的活动。这创造性的活动既包含有个体人格完善的含义，也包含有公共福利创造的含义”[4](P9)。人的自我潜能越能得到开发，人就越具有选择成为自己的可能性，越能最大限度地实现自我，活出自己、做自己，人生也就会越自由、越充实、越精彩。

二、美人之美:生态平等观

鲁迅曾感叹中国人的思维里，没有“他人的自我”，说中国人“虽然想到自己，却并没有想到他人的自己”，但魏晋时代却大不相同。魏晋士人不仅充分认识到自己的主体地位和价值，也充分尊重他人的主体地位和价值，他们有着在自我与审美对象之间建构“我—你”关系的至情至性及畅彼我之怀的对话意识。这其中包含着深刻的生态平等思想，对于我们处理人与人之间的关系，尤其是自我和他人之间、成人与儿童之间、男女之间的关系具有重要的参考价值。

首先，建构自我与他人之间的“我—你”关系。魏晋士人虽然崇尚自我，但并不盲目地排斥、贬抑他人，相反，他们在充分肯定自我、极力实现自我的同时，也懂得尊重他人、欣赏他人。这种相互尊重、相互称赏的风气在当时的清谈论辩中表现得尤其突出。“在中国历史上，从哲理的论辩及其语言的表达中发现美、展示美、欣赏美，使哲理的论辩成为游戏，能给人以审美愉快，并成为一种被推崇的普遍风尚，是魏晋所特有的。”[5](P84)对言谈和思理的重视与推崇是伴随着人的觉醒而来的主体意识的加强和自我意识的确立而出现的一种文化现象。魏晋士人借清谈论辩展现自己的才能、智慧、风度、魅力以博得人们的尊重、称赏，从而获得一种极大的精神享受和心理满足，以此作为实现自我价值、提升人生境界的一条重要途径。难能可贵的是，魏晋士人不仅极力争取自己的话语权，而且充分尊重他人的话语权。他们常在一起相互问难，反复论辩，各抒己见，畅所欲言，追求一种主客“两情皆得、彼此俱畅”的境界。如《世说新语》所载:裴冀州能够兼释“争而不相喻”的傅嘏和荀桀二家之义，“通彼我之怀，常使两情皆得，彼此俱畅”[3](P236);张凭见“客主有不通之处”，“遥于末坐判之，言约旨远，足畅彼我之怀”[3](P279);“支通一义，四坐莫不厌心;许送一难，众人莫不卞舞。但共嗟咏二家只美，不辩其理之所在”[3](P269);未弱冠的王弼可以与“有位望”的何晏共谈，且“自为客主数番，皆一坐所不及”[3](P231)。

从这些记载中可以看出，魏晋士人的清谈论辩往往在一种极为民主、公平、热烈的氛围中进行。他们不论主客尊卑、地位高下、年龄长幼，相互对答，相互激赏，相互美悦，显示了一种人格上的平等关系。在魏晋清谈中，“理之所在”似乎已不那么重要了，而“共嗟咏”人的智慧、才能、学识、风度之美，“我与你”之间的情感交流、思想碰撞才是真正的意趣所在。这是一个突破了某些对话障碍的审美场，带有生态主义的主体间性倾向。正如傅佩荣所言:“我与你”是一种说话场景，“你”一定在我面前出现(presence)，因此与我是平等互动的:当我说“你”的时候，这个“你”是“你”;而你回答的时候，“你”就变成了“我”。所谓的“他”，是不在眼前的，是缺席(absence)的。我们与人相处，应该用“我与你”的关系取代“我与他”的关系。因为我们在同别人来往的时候，若把他当成“你”，就代表尊重他，若把他当成“他”，便不是如此了。[6](P121－122)

魏晋士人的平等对话意识不仅体现在清谈的场景中，更体现在清谈的内容上。魏晋清谈以人物品藻为主要内容，这些品藻有很多都是关于魏晋士人将自我和他人同时进行比较、评价的故事，从中最能看出他们的“我与你”情怀。如《世说新语》所载，顾劭曾与庞统共宿夜谈。顾劭问:“听说您善于识辨人物，那么我和您相比谁更强些?”庞统说:“熏陶教化社会风气，随着时势而进退，我不如您;谈论前辈留下的治国策略，观察福祸相互转化的关键，我似乎比你略胜一筹。”顾劭也同意这个看法。[3](P595)晋明帝有一次问周伯仁:“您自认为比庾亮如何?”周伯仁说:“清寂闲逸超脱于世俗之外，庾亮不如臣;从容地周旋于朝廷之上，臣不如亮。”[3](P612)晋文帝问谢鲲:“您自认为比庾亮怎样?”谢鲲回答说:“穿着朝服在朝廷上，作百官的表率，臣不如庾亮;但纵情于山水丘壑之间，我自认为胜过他。”[3](P608)庾道季说:“思辩条理畅达，我不如韩康伯;志向毅力坚强而刚正，我不如王文度。除此两点之外，我都强过他们百倍。”[3](P632)

上述品评集中反映了魏晋时代相互倚重、相互称赏的风气。魏晋士人不仅有自知之明，而且有知人之明;不仅尊己，而且尊人。他们有时非常坦诚地承认自己在某些方面不如别人，有时又非常自豪地宣称自己在某些方面比别人强。既不盲目自信，也不妄自菲薄;既不妄自尊大，也不一味谦卑。事实上，真正的自我并不等于自高自大，目中无人;高扬自我，也并不一定要建立在贬损他人的基础上。因此，确立自我，实现自我并不否认他人的主体性地位，也不忽视自己与他人以及社会的依存关系，这对我们处理人与人(社会)的关系，以至民族与民族之间、国家与国家之间、文化与文化之间的关系都具有启迪意义。

其次，促进男女之间的双性和谐。在魏晋人士人的眼中，女性得到了前所未有的关注。《世说新语》就专辟《贤媛》一门品题女性。从这些品评可以看出，魏晋士人在一定程度上突破了儒家的“三从四德”的道德标准，以新的眼光审视女性，对女性的美貌、才情、胆识、气度给予了由衷的肯定和高度赞赏，表现出不同于其他时代的相对平等、开放的女性观念。这种新的女性观在一定程度上带来女性社会地位的提高和家庭角色的变化，由此，我们看到了一个在中国古代历史上独树一帜的女性群体，男女关系也呈现出中国古代历史上少有的松动态势和清新气象。魏晋时代的女性观对于我们克服男女二元对立的思维模式，构建男女平等、双性和谐的社会生态环境具有启迪意义。

此外，加强成人与儿童之间的平等对话。在魏晋时期，少年儿童也得到了前所未有的关注和重视。《世说新语》不仅专辟“夙惠”一门称赏、赞美各类早慧儿童，其他如“言语”、“文学”、“赏誉”等门中，也有不少关于早慧少儿的描写。从这些描写中我们可以窥见魏晋时期儿童观的一些重大变化:孝顺、听话、循规蹈矩、逆来顺受似乎不再是区分儿童“好”、“坏”的主要标准，而对儿童独立的人格、独特的智慧和丰富的精神世界的发现和推崇却成为广大士族阶层的共识。这种儿童观在一定程度上冲击了传统的蔑视儿童、独尊父权的伦理规范，为建立相对民主、平等的父子关系和成人儿童关系提供了依据，对于我们今天的人格教育仍有重要启迪意义。

三、美美与共:生态整体观

魏晋风度不仅是自我张扬、多元个性的美，是人与人相互激赏、平等对话的美，更是悲天悯人、至情至性的美，是人与自然交相辉映、相亲相融的美，是自然、人生、艺术三位一体的美。魏晋士人审美化、艺术化的生存智慧，对于我们树立生态整体主义的哲学观、审美观，克服人为物役和人的异化的错误倾向，培育具有诗性智慧和审美精神的生态人格是宝贵的思想资源。

首先，悲天悯人的宇宙情怀。冯友兰先生指出“必有深情”是“魏晋风流”的主要特征之一。的确，无论是对亲人、对朋友、对家国还是对自然万物，魏晋士人都普遍怀有一种深切的关爱、体恤、悲悯之情。打开《世说新语》可以说触目皆“情”:

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰:“孩抱中物，何至于此!”王曰:“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。[3](P751)

王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右:“何以都不闻消息?此已丧矣!”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云:“子敬子敬，人琴俱亡。”因恸绝良久。月余亦卒。[3](P759)

孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王曰:“未知文生于情，情生于文!览之凄然，增伉俪之重。”[3](P300)

庾文康亡，何扬州临葬，云:“埋玉树著土中，使人情何能已已!”[3](P754)

支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤。少时翅长欲飞，支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰:“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩!”养令翮成，置使飞去。[3](P161)

卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云:“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此!”[3](P111)

桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已有十围，慨然曰:“木犹如此，人何以堪!”攀枝执条，泫然流泪。[3](P135)

魏晋士人的深情从亲亲之爱开始，而后推及他人、他物，表现出一种普遍的生命关怀。正如宗白华在谈到魏晋人的深情时所说:“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人;就是快乐的体验也是深入肺腑、惊心动魄;浅俗薄情的人不仅不能深哀，且不知所谓真乐。”[7](P273)冯友兰也说:“支遁对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。”[8](P273)

魏晋士人的这种悲天悯人的宇宙情怀，为我们正确理解中国哲学的人文精神，全面认识人的主体性，树立生态整体主义的世界观、审美观，培育高尚、美好的心灵具有重要启迪。人的主体性绝不仅仅表现在人类社会里，还表现在与其他非人类主体的交往之中。正如蒙培元所言:“中国哲学也讲人的主体性，但不是提倡‘自我意识’、‘自我权利’那样的主体性，而是提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制自然、奴役自然为能事，而是以亲近自然、爱护自然为职责。”[9](P2)曾繁仁也指出:“以生态整体主义为支撑的生态美学还倡导对其他物种的关爱与保护，反对破坏自然和虐待其它物种的行为，这其实是人的仁爱精神和悲悯情怀的一种扩大，也是人文精神的一种延伸，使人类的生存进入更加美好文明的境界。”[10]亦如林清玄所言:“情深，万象皆深。”“我们如果光是对人有情爱、有关怀，不知道日落月升也有呼吸，不知道虫蚁鸟兽也有欢歌与哀伤，不知道云里风里也有远方的消息，不知道路边走过的每一只狗都有乞求或怒怨的眼神，甚至不知道无声里也有千言万语……那就不能成为一个圆满的人。”[11](P85)

其次，人与自然和谐交融的审美境界。魏晋时期，自然山水终于从实用、比德的附属地位中摆脱出来，一跃而成为独立的审美观赏对象。正如徐复观所言:“在魏晋以前，山水与人的情绪相融，不一定是出于以山水为美地对象，也不一定是为了满足美地要求。但到魏晋时代，则主要是以山水为美地对象;追寻山水，主要是为了满足追寻者美地要求。”[12](P197)魏晋士人发现了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，与自然品题会通、相亲相融。他们在品藻人物的时候，常常用自然山水和某种景物来形象地比喻人物。在《世说新语》中我们可以惊喜地看到，日月山川、风云雷电、林木禽鸟、珠宝玉石等自然界中的各种景观物象都开始以前所未有的美好姿态展现在人们面前，被魏晋士人广泛用来品题人物、描摹人格。如“飘如游云，矫若惊龙”、“面如凝脂，眼如点漆”，“濯濯如春月柳”、“轩轩如朝霞举”、“谡谡如劲松下风”等等，这些既是对人的品赏，也是对自然的礼赞，人与自然交相辉映，浑然合一。

魏晋士人不仅注重人物美品评与自然美品赏话语上的会通，更追求在日常生活中与自然直接融为一体，相亲相乐。他们争相以与自然山水相处为乐，以与鸟畜禽鱼厮守为欢，或栖居于田园美墅，或雅聚于竹林幽谷，或畅游于名山大川，他们对大自然的依恋，已真正达到了“何可一日无此君”的境地。魏晋士人与自然融为一体，把自然当作自己的朋友和“自来亲人”，暗合着人与自然和谐统一的现代生态美学精神，对于我们重新思索人与自然的关系，树立正确的生态发展观，培育热爱自然、保护自然、亲近自然的生态生产方式和生态生活方式具有重要的启迪意义。

最后，自然、人生、艺术三位一体的生存智慧。在中华民族的文化气象里，诗性素来是它的美学基质。魏晋风度就是中国古代诗性智慧的典型代表。在魏晋士人那里，个体的诗意化、审美化的生存可以有多种实现的途径。陆机在《文赋》中指出文学创作的真谛在于“精骛八极，心游万仞”，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”。宗炳在《画山水序》中指出欣赏山水的妙处在于“澄怀”、“味象”、“应目”、“畅神”，这些是从艺术活动中得之。简文帝入华林园，顾左右曰:“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”[3](P143)王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问:“暂住何烦尔?”王啸咏良久，直指竹曰:“何可一日无此君?”[3](P893)这些是通过家居环境得之。顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云:“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”[3](P170)王子敬云:“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”[3](P172)这些是从游山玩水中得之;顾长康啖甘蔗，先食尾。问所以，云:“渐至佳境。”[3](P962)王佛大叹言:“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”[3](P897)这些是从日常生活中得之。

在魏晋士人那里，自然的法则、人的法则、艺术的法则是一致的，甚至也可以说是“三位一体”的。魏晋士人以一种超越物质实用和超越社会常规的审美态度待人接物，平淡的生活由此脱俗而大放异彩，个体的生存于是自由而充满诗意。这种依凭人的主体创造性而开创审美化、艺术化人生境界的生存智慧，对于我们克服人为物役和人的身心异化，培育具有诗性精神的生态人格和绿色健康的生活方式是极为宝贵的思想参照。

[1]王诺．欧美生态批评——生态学研究概论[M]．上海:学林出版社，2008．

[2]余英时．士与中国文化[M]．上海:上海人民出版社，1987．

[3](南朝宋)刘义庆，著．(南朝梁)刘孝标，注．余嘉锡，笺疏．世说新语笺疏[M]．北京:中华书局，2007．

[4]陈望衡．心灵的冲突与和谐:伦理与审美[M]．武汉:湖北教育出版社，1992．

[5]李泽厚，刘纲纪．中国美学史——魏晋南北朝编(上)[M]．合肥:安徽文艺出版社，1999．

[6]傅佩荣．哲学与人生(第2版)[M]．北京:东方出版社，2012．

[7]宗白华．宗白华全集(第2卷)[M]．合肥:安徽教育出版社，2008．

[8]冯友兰．中国哲学简史[M]．北京:北京大学出版社，1985．

[9]蒙培元．人与自然——中国哲学生态观 [M]．北京:人民出版社，2004．

[10]曾繁仁．当代生态文明视野中的生态美学观[J]．文学评论，2005，(4)．

[11]林清玄．情深，万象皆深[M]．北京:国际文化出版公司，2012．

[12]徐复观．中国艺术精神 [M]．沈阳:春风文艺出版社，1987．