佛教戒律与康德的诫律之比较研究

陈进，中山大学 哲学系，广东 广州510275

佛教戒律有很多，比丘戒有250 条，比丘尼戒有348 条。而康德的诫律即道德律只有抽象的法则，即:要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动［1］72。具体的戒条和抽象的法则之间要进行比较殊无可能。考虑到这一问题，本文从社会学意义上来考察而不是从佛教内部考察佛教的戒律①戒律，是指佛教徒在日常生活和修行中应该遵守的规定和行为的限制。戒是所不为，梵文为sila，译音尸罗，意译贯行，转为行为、习惯、道德等;律是有所当为，梵文为Vinaya，音译那耶、鼻奈耶、毗尼、毗泥，意译伏调、灭、离行、善治等，通常将戒和律放在一起使用，通称“戒律”。七佛通戒偈中的“诸恶莫作”是所不为，具有止的作用，“众善奉行，自净其意”是有所当为，具有持的作用，此偈基本上表达了戒律的原则和含义。，拈出七佛通戒偈作为佛教戒律的总法则，即:诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。为免流于空疏，通过佛教大小乘戒律都遵守的五条根本大戒之一杀戒来跟康德诫律之具体例证进行比较。虽然大小乘佛教的戒律都在这一总的法则下实行，但在具体运用时，它们还是有差异，有时候差别还是很大，在进行比较时，我会区分它们之间的不同。

为了让各自的观点进行交锋，我会在文中构造一个批判——回应模型。我将通过两则材料引出本文的论题。一则材料是菩萨杀一贼救五百人，另一则材料是康德的说谎杀人事件。材料如下:

菩萨杀一贼救五百人:佛陀在因地中，有一世为商人名大悲，与五百商人坐船到海里求宝。船上有一个盗贼假扮成商人，诡计多端，深通兵法，经常杀人越货。这时盗贼想杀死五百商人，以获得珍宝。海鬼神告诉商人大悲，盗贼为了取财物，想杀死五百人，而这五百人都是不退转菩萨。盗贼如果得手，他就会下地狱。海鬼神让大悲想一个方便之策，既让盗贼不堕地狱，又全五百菩萨的性命。如果大悲告诉大家真相，这五百人会生恶心杀死盗贼，大家都会堕地狱。大悲思前想后，只有自己把盗贼杀了，虽然自己会堕地狱，但是明白因果，能够忍受。于是大悲为了拯救五百菩萨的性命，出于方便的慈悲心用金枪杀死了盗贼。②本材料已经翻译为白话文，原文见《大宝积经卷108·大乘方便会第三十八之三》。

康德的说谎杀人事件:仍然可能的是，面对凶手问你他的敌人在不在你家的问题，在你诚实回答了“是”之后，受害者却已经在你不知情的情况下逃走了，所以他就本该不会碰到凶手，谋杀也就发生不了;但要是你说了谎话，告诉凶手他不在你家……所以凶手在出去的时候反而会碰上被害人，并杀了他，那么你就将作为他遭杀害的凶手而被公正地起诉［2］。

引出的基本问题如下。

一、菩萨杀人背后隐藏的另类戒律——心戒

不杀生是佛教五大根本戒之一，佛教徒是不能破的，破了根本戒是要堕地狱的。不管是大乘佛教徒还是小乘佛教徒都必须严格遵守。而在菩萨杀人这个案例里边，商人大悲以“我不入地狱，谁入地狱”的菩萨精神，为开杀戒找到了合法性根据。但是它毕竟从形式上看已经与“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”这条法则相冲突。也与不杀生这条根本戒相冲突。那么它更根本的合法性根据又在哪呢?就在于人内心的动机。从材料中我们看出，大悲出于一种责任和担当精神，以一种非他莫属，舍我其谁的决绝，以慈悲心杀死了盗贼。这是海鬼神和大悲都认可的方便力，而如果是五百商人来杀死盗贼，就不是方便力，因为他们是出于恶心，以这样的心杀人当然要下地狱。盗贼由于恶心杀人同样面临下地狱的厄运。可见，大乘戒律的核心在于心戒(区别于小乘戒律的形式戒)，起心动念间，有丝毫恶念或者损人利己的心都是犯了菩萨戒。这乍然一看，菩萨好像是动机论者，只问动机，不问结果。其实完全不是这样。菩萨杀人隐含的逻辑关系是，菩萨很明白杀人本是恶，但是如果让还有恶心的五百商人或者盗贼来杀人就更加恶，由于菩萨明白因果，知道自己杀人也要受报，但他能够忍受恶果，恶的程度就减到最小了。我用如下两组箭头来表示这一逻辑关系。

高层次菩萨(明白因果的人)→杀人→知道恶的程度→恶降低到最低程度

低层次菩萨和凡人(不明白因果的人)→杀人→不知道恶的程度→恶上升到最大程度

因此菩萨既看到了动机，又看到了结果，如果要说菩萨是动机论者，只能说菩萨是明白最坏结果的动机论者。为什么这么说呢?因为在大悲杀了盗贼后，他们都并没有下地狱，大悲获得了出离生死的果报，盗贼升天，都获得了善果①我于尔时行方便大悲故。即得超越百千劫生死之难。时彼恶人命终之后。生善道天上。善男子。汝今当知。勿谓菩萨有如是障碍业报。而得超越百千劫生死之难。即时是菩萨方便力也。见《大宝积经卷108·大乘方便会第三十八之三》。。这是菩萨预先不知道的好结果。

这导出的结论是原来犯戒也有好报，只要心不犯戒就可以做。本来菩萨戒就有开、遮、持、犯四种形式，这就为菩萨戒的灵活性大开了方便之门。“酒肉穿肠过，佛在心中流”岂不是菩萨杀人的另类注脚?当把这条原则运用到世俗生活中的时候，就出现了不可避免的伦理困境，后面还会详述。当然，这也是小乘戒律和康德道德主义者不能同意的，对它的批判也就在所难免。这也恰恰是康德说谎杀人事件中要反对的。下面我们来考察一下康德说谎杀人事件背后跟菩萨戒完全不同的道德律。

二、康德的说谎杀人背后隐藏的道德律

在康德的说谎杀人这则材料中，康德举了一个极端例子，就是出于保存别人生命的善意而向凶手说谎，说谎导致的结果是恰恰没有保存别人的生命。而自己恰恰变成了不道德的。康德认为，说谎本身就是不道德的。哪怕是出于善意为了救人而说谎同样是不道德的。这跟康德的道德律相关。康德的道德律以绝对命令的形式表现出来:要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动②李明辉先生认为本文并没有考虑到康德的法权这一重要概念，康德说谎的这篇文章重点在“权利”二字上。我们不能依据康德字面意思来分析，而应该根据康德的精神来分析这篇短文，康德到底是反对说谎还是反对说谎的权利?李明辉先生解读为当事人面对两项无法同时履行的义务，而不得不在两者之间作一抉择。康德举的这个例子并不是说不能救人性命，救人性命和说实话之间还是可以选择救人优先，认为救人的义务优先于不说谎的义务。同样的道理，自己有保全自己生命的义务，如果生命受到威胁，出于正当防卫的权利，杀人是不违背义务的，但不能说有杀人的权利。这时康德的这种定言命令可以不为人接受，康德强调的是一般人的道德判断，这是法权意义上的，不是道德权利上的。李先生认为在这种情况下，我们可以一方面坚持道德原则﹙定言令式﹚的绝对性，而另一方面在行动的层面上保持必要的弹性。他引用帕齐克的话“我们此时所采的格律——在紧急的情况下，为了拯救他人的生命，可以保持缄默或隐瞒真理——也可以普遍化”来佐证自己的观点。李先生受帕氏的影响，解读成两种义务的冲突，完全背离康德举例子的原意和原则。康德是道德的严格主义者，而道德原则的弹性更是康德所反对的。康德认为，在我们无法回避的陈述中保持诚实，是人类对每个人的形式义务，不论他或其他人会因此蒙受多大的损失……(转引自李明辉《儒学与现代意识》)。因此他对康德的辩护便不成功，他认为康德没有把绝对命令贯彻到底，才导致后世对康德的诘难，其实是李先生认为康德没有贯彻到底，康德本人是贯彻到底了的。李明辉先生的按照康德精神读出来的意思，跟康德的道德律并不一致，康德是完全把道德情感排除在道德主体之外的(李明辉先生发表在《中国时报》上的《人有说谎的权利吗?》一文中，他就把“道德直观”作为康德“说谎救人”这个例子的根本论据，不知不觉就把康德孟子化了)。这是我不能完全赞同李先生的地方。但李明辉先生对这一问题的洞见，是非常有启发性的。西方有大量关于康德说谎文章的研究，而本文又付之阙如，实在不能说不是一重大缺憾。如果把权利概念考虑进来，本文就会是另外一个面貌了。这段公案，李明辉先生在《独白的伦理学抑或对话的伦理学──论哈柏玛斯对康德伦理学的重建》一文中详细讨论过。该文收入他的著作《儒学与现代意识》﹙台北:文津出版社，1991年)。。在这则材料中，“你”说谎显然是为了取得凶手的信任，以免凶手的敌人被杀，即使因说谎而救了凶手的敌人，“你”还是不道德的。因为人人都说谎，导致人人都不信任，这就走向了自我毁灭。那么说谎就不能成为一条普遍的法则。在康德看来即使“你”说谎救了人，也是出于偶然的经验，人并不能掌控结果，它没有普遍客观性，不能推广开来，因为说谎既可以救人也可以杀人，正如在这则材料中所看到的。如果通过说谎的权宜之计能救人一命，却被康德说成是不道德的，一般人很难接受。如果能理解康德这种道德的严格性是为了高彰人的理性，赋予人自己给自己的道德立法的权利，就变得可接受了。当然，要更进一步挖掘说谎杀人背后隐藏的道德律，我们还需进一步考察康德绝对命令的三个层次。绝对命令被表述为:“你应当”。命令分为假言命令和定言命令，假言命令是有条件的命令，定言命令是无条件的命令。绝对命令有如下三种层次:

(1)“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”

(2)“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”

(3)“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”

康德按照这种顺序排列是有他的目的的，是相互关联层层递进的，其顺序是不能颠倒的，是一层高过一层。我们通过说谎杀人事件来分析这不同的三个层次。

我们先来看第一个层次，我们还是以康德的说谎杀人来分析。说谎救人作为一个准则能否成为一条普遍的自然法则?前面已经分析过，说谎的初衷是让人信任，结果导致人人不信任，这是自相矛盾。因此，不能说谎成为一条普遍的法则。但是，我们需要注意的是，不能说谎在这里还是一种人人遵守的普遍形式，并没有考虑到遵守这种形式的动机。固然，人可以不说谎，但还要分析它是有条件的还是无条件的。如果是出于获得一个好名声，让人留下诚实的印象，是为了其他的目的，就是有条件的道德。如当时的王莽礼贤下士，号称当代孔子，后来篡国，倘若当年便身死，一身真伪有谁知?又如一个基督徒不说谎是出于希望得到上帝的恩赐。所以在建立了行为的普遍形式后，康德还觉得不够，这样的道德并不是纯道德的，还有私心杂念，只是合乎道德而不是出于道德。康德认为合乎道德由于动机不纯只能称为明智，而不能称为道德。为了避免出现遵守形式的动机论者，这就要进入到第二个层次，考察行为本身。

于是康德提出了他的第二个层次，行动的时候，把人当作目的而不是手段。康德的说谎杀人就是批判把人当作手段，对凶手说谎既是不尊重凶手的人格也是不尊重自己的人格，说谎就是承认凶手没有自由意志，没有自己的实践理性，不把凶手当作人来看待，就否定了凶手人之为人本身。出于对人性的尊重，而不仅仅是对凶手的尊重，人就不应该说谎。没有任何外在的条件和动机，只是出于人本身就是目的，人就不应该说谎。这样的不说谎就是真正的道德。它就是道德本身。但是这种道德本身的依据何在?

康德认为人性是任何“有理性者”的一般本性，这就进入到第三个层次，意志自己给自己立法的原则即一种自律的原则。这其实是康德的一个假设，是保证道德能够实现出来的可能。意志自律的这种自己为自己立法的自由能够保证一个人成为有道德的。至于自由如何可能，康德认为是人类理性永远无法探测的，人类理性完全无能为力回答，对此的探索也是徒劳无益①康德的困惑和不能解决问题在于，意志自律性，没有实在性，也没有客观必然性，这个道德的综合判断命题，恰恰是在人为道德立法之后存在的问题，人只是目的，不服从于任何条件，正如康德问自己的，为什么我们的准则，作为一种规律，它的普遍性必须是限制我们行动的条件，为什么我们认为这种行为的价值，比对任何事物的关切都要高。并且凭什么相信只有这样，人们才感到自己人格的价值，与此相比，一切个人的得失都无足轻重。对于这些问题，我们都没有令人满意的回答。……道德规律的约束性由何而来，我们还是找不到答案。见康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年第103 页和105 页。在这里，道德规律和自由意志的论证变成了循环论证，康德在没有办法的情况下，诉诸物自身。李明辉先生在此处为康德辩护，认为康德的论证不是循环论证，而是螺旋式上升，跟原来的起点已经不一样了。李明辉先生辩护的有趣之处在于，把康德黑格尔化了。。假设自由意志的存在，就保证了人有能力实现道德，这还只是康德保证道德能够实现出来的三部曲中的第一部。因为在现实生活中，一个不说谎的诚实人，常常是贫困潦倒的，而一个坑蒙拐骗的人，常常是家财万贯。一个有德的人却不能幸福，情何以堪?要么就是我们的德行不够，还不配享有这种幸福，需要继续行善积德，要么就是一个有德行的人也不一定能得到幸福?德福一致这种至善在现实世界中实现无望的话，道德的保证就脆弱了一层。康德层层推进，诉诸灵魂不朽和上帝，灵魂不朽保证我们在来生继续行善积德，上帝保证我们能够得到幸福。康德保证道德的三部曲，由于只是出于假设，对于不信来生和上帝的人，就失去了效力。其结果会导致他人是地狱的状况。在考察完康德的道德律之后，我们终于进入到下一步——小乘戒律和康德道德主义者对菩萨杀人的不同意见。

三、小乘戒律和康德道德主义者对菩萨杀人的批判

在进入批判前，我先要区分一下大、小乘戒律与康德自律三者之间的不同。小乘的形式戒与大乘的心戒区别很大。小乘戒律注重行为的形式甚于行为的动机，只要从形式上遵守了戒律，就是没有犯戒。小乘的不犯戒在大乘看来就可能是犯戒，大乘的不犯戒在小乘看来就可能是犯戒。

一个遵守小乘戒律的人不一定是康德的道德主义者，因为遵守戒律可能是为了获得信徒的供养或者是为了升天，不一定是出于自己的自由意志，出于他律而遵守小乘戒的人，这正是康德所批判的遵守形式的动机论者。而服从自己内心不考虑动机而遵守小乘戒的人，就是康德的道德主义者。而康德道德主义者，因为服从内心的道德律，可以说是小乘戒中的大乘戒。

从菩萨杀人事件中我们得知，一个持菩萨戒的人动机在于本心，它是超形式和超功利的行为，菩萨是出于责任而杀人，没有外在的动机，只服从内心的道德律，我称之为服从内心道德律的无形式行为。而康德的道德律其行为是有形式无动机的，行为本身就是目的，颇有点只问耕耘不问收获的意味，我称之为服从内心道德律的有形式行为。康德的道德律其实在现实世界中是一种理想，却是菩萨能够实现的。当然，由于各自之间的差异如此大，批判就有了看点。

如果把小乘戒律和康德道德主义者作为原告，菩萨戒律的人作为被告，我们来看看各自的陈词。

从小乘戒律看，菩萨杀盗贼这个行为本身，已经犯了五条根本大戒中的杀戒，不管出于什么目的杀人，都是不道德的。既然菩萨本身就是道德的化身，就更不能做违背菩萨的行为，以破坏道德。如果菩萨都可以杀人，怎么能够阻止凡人不杀人?这条戒律的有效性就要大打折扣。因此，无论在什么情况下，杀人都是犯戒，是根本不道德的。

从康德的道德律来看，对菩萨杀人的诘难有以下几点。

为了拯救别人出于慈悲心人可以剥夺别人的生命吗?菩萨杀人能成为一条普遍的自然法则吗?这样合乎道德吗?判断的标准在哪?谁来判断?而且如果是出于某种目的(比如救人)而赞成菩萨戒，那么菩萨戒就是服从外部的条件，是一条假言命令。

康德道德主义者认为，杀人显然不能成为一条普遍法则，如果杀身成仁成立的话，人人都有被人杀害的可能。出于慈悲心杀人拯救大家，就是否认盗贼和五百商人的道德能力和自由意志，也就是否认人性，康德道德律的第二个层次明确提出要把人当作目的而不是手段。即使菩萨杀人是为了救人，也是不道德的。难道为了挽救大多数人的生命，而牺牲个别人的生命就是道德的?难道少数人的利益比起大多数人的利益来说就不重要?即使承认菩萨杀人是正确的，是出于慈悲心而杀人，那谁来判断呢?谁有资格判断呢?如果此人的能力不在菩萨之上，他怎么能判断菩萨杀人是否是出于道德而不是合乎道德?除了佛陀，大概没人有此能力。因此，菩萨也只能遵守康德的道德律，以此判断，菩萨杀人显然是不道德的。

四、菩萨戒是假言命令——菩萨戒对小乘戒律和康德道德主义者的回应

菩萨戒当然不能同意小乘戒律的观点。它质问小乘戒律者，在菩萨杀人这个事件中，如果自己身在其中，对事情的来龙去脉了如指掌，只有自己明白杀盗贼和不杀盗贼的后果，在这样的情况下，善恶分明，自己不挺身而出，任其杀人，那才是犯戒，才是真正的不道德。菩萨是明白因果的人，即使杀人也是因果中事，承担杀人的因果，恰恰是为了消除不道德。一个形式上不犯杀戒的人(诸恶莫作)，内心中充满了杀心(不自净其意)，不众善奉行(因为明明知道后果，却不救人)，恰恰是不道德的人。菩萨戒认为出于道德杀人不是犯戒，恰恰是小乘犯了戒。

对于康德道德律的批判，菩萨戒显然不能同意对其假言命令的判断。

菩萨戒首先批判康德的说谎杀人事件。事件中的“你”，并不知道说谎和不说谎的后果，由于不能预知后果，说谎反而害了凶手的敌人。反过来，把这个特例颠倒一下，诚实地告诉凶手，也可能害死凶手的敌人，说不定凶手的敌人还在“你”的房间。在这种特例情况下，如果诚实也能害死凶手的敌人，那么诚实能不能作为一条普遍的法则推而广之呢?显然也不能。当然，康德的本意是在证明人有意志自律，可以为道德立法，即使诚实害死了凶手的敌人，自己也可以不负责任。否则不遵循自己的自由意志而说谎，就要为害死凶手的敌人负责任。康德道德律的论证都是在人除了能把握自己的自由意志外，外部条件是无法自己掌控的这个条件下做出的。而在菩萨杀人事件中，商人大悲显然能够知晓最坏的结果和最好的结果，康德的灵魂不朽和上帝存在的道德保证在菩萨这里得到了统一。菩萨是道德的化身，对有来世很明了，康德的上帝在菩萨这里替换为明心见性，是见到佛性的人，这几个前提保证了菩萨杀人的道德根据何在。所以一个明心见性的菩萨本身就是道德保证，它等于康德的自由意志、灵魂不朽和上帝三位一体的统一。一个菩萨肯定是一个完全超越康德道德律的人。一个按照康德道德律行事的人并不就是一个菩萨。康德的道德律是为普通人立法，不是为菩萨立法。

所以对康德的回应，就有两个层次的回答，对于像大悲这样的菩萨来说，康德道德律的上述质问都可以做肯定的回答。判断的标准在菩萨本身。而对于受了菩萨戒的人来说，并不等于是菩萨，只是未来的菩萨，成为菩萨还是一种愿力，对于这样的人就要遵守康德的道德律，就不能做从小乘戒来看破戒的事。否则，对康德道德律的诘难是无法回答的。这样看来，太虚大师早就批判过的，“小乘佛教教在小乘，行在大乘，大乘佛教教在大乘，行在小乘”是非常有道理的。

在考察完各自的批判和回应之后，要全面把握两则材料蕴含的思想内涵，需要进一步讨论大乘菩萨戒和康德的自律进入世俗社会出现的伦理困境。

五、大乘菩萨戒和康德的自律进入世俗社会出现的伦理困境

我们还是回到这两则材料，菩萨杀人和康德的说谎杀人事件中都涉及到一个杀身成仁的问题。我们看到，菩萨杀盗贼的身，成就了自己的仁和大家的仁。完全不是孔子在陈绝粮时说的杀自身以成仁。杀他身以成就自己和别人的仁，是菩萨本身实现了康德的三个假设的统一做的保证，而杀自己身以成就自己和别人的仁，是孔子为仁的前提。有趣的是，康德的说谎杀人事件，恰恰表现的是杀身不成仁，因为“你”的撒谎害死了凶手的敌人。康德隐含的逻辑是，说谎导致的杀人是不道德的，不能称之为仁;但是因为诚实导致杀人的话就是道德的，所以康德的杀身成仁是在诚实的条件下实现的。

当我们把它们运用到世俗社会中，我们是否能够按照大乘菩萨戒和康德的道德律进行生活呢?我们先来对菩萨戒做一下思想实验。佛家讲“慈悲为本，方便为门”。菩萨(没有特别说明，文中的菩萨都是指大悲这样的菩萨)出于方便是可以开杀戒的。问题是菩萨的标准很高，只有要求人人都是菩萨才能出于慈悲心杀人。现实情况是大部分人都不是菩萨，属于佛经讲的有悲无智那一类。要求一个凡夫出于内心来做事，经常是慈悲多祸害，方便出下流。比如明朝时，一位告老还乡的官员，对一个地痞上门辱骂出于慈悲不忍治罪，一年后越发轻狂的小地痞被处以极刑。这位官员知道了很后悔，说:“假如当初小小地教训他一顿，他就没有今天的死罪了。”其实这位官员不是菩萨，预计不到后果，他的慈悲并不是真正的慈悲，因为没有菩萨的智慧。即使官员出于慈悲心教训地痞，让地痞吸取教训，由于官员没有菩萨的智慧，恰恰是一种犯戒行为。可见，大家都是有慈悲心没有智慧的跛脚菩萨，是一条腿的菩萨。这样的跛脚菩萨来行菩萨戒，判断的标准在哪?怎么能判断自己做的就是符合道德的?

佛教中有一个央掘魔罗杀死999 个人的故事，师傅跟他说杀死1 000个人就能得道，若怀疑师傅就是破戒，所以央掘魔罗仗着宝剑，逢人便杀。很快就杀了999 个。直到佛陀出现，他才皈依佛教证得罗汉。在律藏(1:74)中记载，有些人看见盎古利马喇(央掘魔罗)穿著僧袍，便憎恶地说:“这些沙门、释氏比库，剃度了一个恶名昭彰的罪犯!”听闻此言的比库们去向佛陀说，於是佛陀便制定了一条戒:“诸比库!不得令强盗出家，令出家者堕恶作(dukkata)。”佛陀知道，虽然他自己能察觉罪犯的潜在优点，但后人可能没有能力或威信能获得这种了解。接受罪犯可能会导致未悔改者以僧团为掩护，逃避追捕或刑罚。

这个故事再一次确证慈悲是以预知未来结果为前提的。如果不警惕菩萨戒在凡夫世界中的消极作用，就会出现央掘魔罗似的人物，文革中的狠斗私字一闪念，在人的灵魂深处爆发革命，改造思想，挽救人的灵魂，都是诛心之论，跟菩萨戒有异曲同工之妙。菩萨心肠，霹雳手段，干的往往是不道德的事情。

这就要求我们回到康德的道德律，康德的道德律是人为自己立法，限制了菩萨似人物的界限。在康德的道德律要求下，人人都在形式上尊重能作为普遍法则的准则，给人类世界带来一个安全和平的环境。但康德的道德律的有效实现最终诉诸于一个假设的来世和上帝，对不信仰来世和上帝的人，康德的道德律就失去了作用。在世俗社会中就会造成萨特说的他人就是地狱的结果。为了弥补康德道德律在世俗社会中的不足，我提供了两条解决路径:一条是把康德假设的来世和上帝坐实为真实的存在，以保证道德的效力;另一条路径是在小乘戒律的基础上，修正小乘戒律的外在目的，改造为自律的小乘戒律。

至于菩萨精神的积极作用，激励仁人志士舍生取义不是本文考察的范围，此处主要是限制菩萨戒的消极作用，更好地发扬菩萨精神。

小 结

综上所述，通过菩萨杀人事件和康德的说谎杀人事件的分析，佛教戒律和康德的道德律之间有区别也有融通。康德道德律的严格形式主义，类似于小乘佛教的戒律，只注重形式，不管后果。而大乘佛教的戒律是可以灵活变通的，是注重内心不注重形式的，出于菩萨心肠，是可以有方便手段的。现代社会的理想状态是，既能遵守修正了的康德的道德律(或者修正了的小乘戒律)，又能发扬菩萨精神的光辉那一面。

［1］(德)康德:《形而上学原理》，苗力田译，上海:上海人民出版社2002年版。

［2］《论所谓出于人类之爱说谎的权利》，载《康德全集》(第8 卷)，李秋零译，北京:人民大学出版社2010年版。