中国现代性的理性之思

方永恒，西安建筑科技大学 管理学院，陕西 西安710055

张云龙，西安建筑科技大学 人文学院，陕西 西安710055

一

中国一百多年的现代化之路充满曲折，在已经取得重大成就的今天，反思这一历程中的基本态度和精神实质，将有助于未来之路更加健康。

从发生学的角度看，现代性无疑起源于西方世界，时至今日，现代性早已越过欧美世界，成为全球性的话题，正如马克思所言，现代性的到来，使国别史变成了世界史，中国也因此不可抗拒地遭遇现代性。抛开各种纷芜繁杂的喧嚣话语而直面事实本身，可以说，现代性对于中国来说，不是主动的选择而是被动的接受。自鸦片战争以来，中国人不得不面对现代性的挑战，因为西方的文化、政治和经济已经不可阻挡地渗透进来。面对这“三千年来未有的变局”，中国传统的生存方式和生活世界已全然失去了应对的能力，从而使传统的经济、政治和文化结构面临着前所未有的变迁和重组。

从经济方面看，在现代性的冲击下，中国传统的小农经济已然解体，新的经济结构却仍然没有完全形成。从上个世纪80年代以来，中国开始了政府主导下的经济改革，其成果举世瞩目，中国已经成为世界第二的经济大国。但是，浮华之后，问题重重。有学者把中国经济的高速发展归功于所谓的“后发优势”，也就是我们作为发展中国家，可以借鉴发达国家的经验和成果，从而实现飞跃式发展，而中国经济的成功似乎也证明了这一点。然而，那些“后发优势”的主张者却没有看到“后发劣势”［1］。不可否认，中国缺失具有发展中国家的固有优势，比如廉价的劳动力，丰富的自然资源，国家引进外资的优惠政策，但是却缺乏现代经济内涵式发展的决定性因素——高新科技。可以说，中国的发展在很大程度上是在高成本的运营中完成的，在科技上我们很难打破西方发达国家的控制和垄断。尤其严重的是，中国在经济改制的过程中，出现了所谓的“权贵经济”或者说“权贵资本主义”，也就是资本与权力的结盟，由此造成资本的高度集中以及较为严重的贫富对垒，这已经成为中国亟待解决当务之急。

从政治方面来看，在不到100年的时间里，中国的知识分子突破了威权政治的局限，找到了体现政治正确本质的普遍民主之路，也就是说，扎根于宏大的儒家学说中道德而圣洁的视角已经解体，代之以现代化所强调的世俗而功利的视角。在20 世纪，中国的知识分子花费了大量的精力来论证民主对于中国的益处，与之相应，民主也早在世纪之初就成为了政治话语的主导形式。而对于整个20 世纪的知识分子和政治领袖的来说，民主话语一直发挥着主要的作用。然而，通过晚清时期的民本向民权的过渡，早期共和主义者的宪政和市民社会设计，以及中国马克思主义者的民主构想，这一系列关于民主这个“伟大观念”模式的变更［2］121，就不难发现，尽管民主已经成为政治建设的共识，但是，如何建设，依然是一个充满困扰的难解之题，而且这个问题已经不仅仅是政治问题，因为政治的变迁已经波及经济、文化领域。在旧的已经解构、新的尚未建成之际，整个中国不得不存在于暂时和变动之中，这与追求不变的形上冲动之间形成了巨大的张力，带给中国人久久难以平息的焦虑，“这即是说，实现从‘前现代’向‘现代’的转换，构成了中国人生存方式变革的核心环节和基本定位，‘前现代’与‘现代’的矛盾，仍然是潜存于中国人生存方式中最为深层的内在矛盾”［3］。这些矛盾在社会生活的各个层面触目可见。的确，在一个尚未启蒙的国度，即使“科学与民主”的口号多么响亮，也不可能毕其功于一役，“罗马城不是在一个晚上建成的”。民主和自由对于中国人来说，依然是一个尚需努力的梦想。现代民主政治的主要目标是保障“主体自由”，其关键是如何处理个人与国家、自治和他治关系，这在中国确实还有许多值得改进的地方。现实中经常见诸报端的侵权事件、腐败案件，不由得使人对中国的政治生活忧心忡忡:传统的教化式政治显然难以实现民主自由的理想，因为“历史告诉人们，在一种仅以单一的伦理价值取向为主导为背景的社会中，专制与群氓、高度的政治集权与无政府的个人放纵不惟互相冲突，反而恰恰可携手并进而结为同盟”［4］149。新的民主制度的发展和完善依然充满荆棘。

有学者批判现在学术有“文化逃避”的倾向，认为从上世纪80年代以来兴起的文化热、文化讨论、人文思潮，与经济、政治等坚实而关键的要素相比，文化只是不敢面对现实的文人自言自语的阵地，对社会变革是可有可无的因素，就好比在人腹部“脂肪”上跳舞或搔痒，是懦弱的逃避，无聊的自恋与炫耀，不光彩的献媚［5］。这一奚落的确一针见血，“脂肪文化”在现代中国的确存在，但是因此而否定文化研究确实值得商榷。马克斯·韦伯从文化的角度认为现代性是一个“祛魅”的过程，也就是脱神入俗。世俗化导致宗教统治的瓦解，“上帝死了”(God is dead)，人沦落为感性或理性的存在物，失去了神性，也失去了存在的终极根据，心中信念因此而轰然倒塌。中国没有西方的“上帝”，但却有着与上帝同等地位的圣人，圣人形象的倒塌在中国也确确实实的上演过。从“五四新文化运动”，到“文化大革命”，“革命”和“创新”已经理所当然被赋予了正面价值，而“保守”和“传统”已经成了退步的代名词，中国传统文化现在已经彻底沦为余英时所谓的“游魂”。其结果是，民国以后，一次一次的政治革命接踵而至，两极化的发展终于成为无可挽回的狂澜，进而造成中国史上的“最大悲剧”［6］4。人生而具有追求终极的价值和意义本能，但是，在现代性的冲击下，中国的传统文化和现实的生活世界完全割裂，而当人完全抛却“神性”，心中的神圣感一旦消失之后，那么，做什么都将被容许。这种情况下，道德说教已经苍白无力，因为心中的道德律已经沦丧;经济发展同样不能弥补和取代，因为经济规则和道德信念根本就是两条不同轨道的平行线。只有文化本身，或者说，只有传统本身的复归，才可能使中国人找到久违的“家”的感觉。

二

面对现代性的冲击和困扰，中国学人从一开始就形成了激进与保守两种截然相反的立场。如果说，从鸦片战争到洋务运动，是保守主义(Conservatism)一统天下的话，那么，从戊戌维新尤其是“五四新文化运动”以后的激进主义(Radicalism)，“革命”和“创新”成为整个中国的时代精神，一直到今天依然长盛不衰。

戊戌之时，激进派的主要代表谭嗣同一口就否定了中国两千年的传统。在他看来，中国两千年的“政”都是“秦政”，就是大强盗;两千年的“学”是“荀学”，是乡愿，而且两者狼狈为奸，因此不但整个的专制政体要改变，思想传统也要全变。尽管如此，戊戌维新的代表人物基本上还是政治的激进主义，还没有完全直接而全面地针对文化问题。他们认为，中国还是要用某些“中国”的东西，因此无论《孔子改制考》还是《孟子微》，都离不开古之圣人。但是，这种现象在新文化运动中完全改变了。到“五四运动”的时期，问题已经不是移用西学、西政，而是主张以西方现代化来代替中国旧的文化。陈独秀指出，孔子所倡导和宣扬的纲常伦理是维护封建宗法等级制度的，它与现代民主制度，与自由平等的新思潮格格不入，如不废除，必然导致“人智不张，国力浸削”［7］3。胡适则明确提出“全盘西化”的主张，进而引起了中国近代思想史上著名的“科玄之争”。这些争论孰胜孰负在当事人那里似乎非常重要，今天看来已经是次要的事情，重要的是那种“以理服人”的交往和争论所碰撞出来的思想火花，已经成为当代中国应对现代性的重要思想资源。

而新中国成立后经济上的“跃进”、政治上的“反右”、文化上的“革命”，都集中反映了革命激进的主流情调。在这种极端激进的思想的指导下，其他不同的思想与观点——既有中国传统的，也有西方的——都完全统一于马克思主义，思想陷入了贫乏的时期。直到改革开放时期，这一状况才有了极大的改观。经过三十年的努力，当前的中国思想界逐步形成了自由主义、新左派以及传统和文化保守主义三种基本立场［8］。自由主义喜爱引证或介绍洛克、休谟、孟德斯鸠、亚当·斯密、爱德蒙·伯克、哈耶克，以及中国的胡适、储安平等，他们恪守着“五四”启蒙的传统，认为中国启蒙运动被革命中断了，应该继承发扬，中国当前存在的许多问题是启蒙尚未完成的缘故。而现实政治中备受关注的腐败，实质是不受限制的权力的寻租行为，是民主化没有完成的结果;现代性对中国来说，才刚刚开始，应该大力追求。经济上，市场经济无疑是最合适、最有效的经济模式，中国的问题不是市场经济的结果，而是市场经济不完善造成的，在健全的市场经济中，许多问题可以避免和解决;全球化对中国来说利大于弊。文化上，由于受到爱德蒙·伯克和哈耶克这些非常重视和珍爱传统的思想家的影响，改变了胡适等对传统文化全盘否定的做法，进而主张以某种方式与传统接榫，在固有的文化基因上构建现代化和宪政民主，甚至提出一种“儒教自由主义”主张［9］。

与之相对的新左派则将对中国问题的诊断归结于世界资本主义体系弊病的问题，认为对于现存不公正的世界资本主义体系，我们不能加入，只能革命，另一方面，他们秉承了老左派的精神，主张应该继续把传统文化当成所谓“封建主义”的东西来批判。

21 世纪后，国学热和文化保守主义的发展势头很猛，文化保守主义大有后来居上的意味，自由主义与新左派的二元对立变成了三角关系。在近年来的“读经”热潮中，文化保守主义也不安于使传统的儒学固守于“文化儒学”，而提出了“政治儒学”的主张，根据其代表人物蒋庆的说法，“‘政治儒学’断然拒绝以自由民主作为中国政治的发展方向，主张建构具有中国文化特质的政治礼法制度，即‘王道政治’，为了强调儒学在政治中的重要性，更是提出了‘儒教作为国教’的主张”［10］。不惟如此，他们还提出了具体的实施构想:回到政教合一的体制，由儒教的“大儒”、“贤儒”加上血统高贵的前贤后裔集体君临天下，保留对国家一切大事的否决权和决定权。

不难看出，这些争论的话题涉及经济、政治、文化等各个领域，其实质都是中国学人对中国现代性命运的关注与忧思。他们的主张见仁见智，遗憾地是，在这种论辩中，充满着太多的极端，极少有包容。中国古人视“中庸”为至德，我们也常常将此视为中国文化的一大特质，但在这些争论中，很少看到这种包容性的话语，更多的是非此即彼式的革命性语言。任何时候，任何主张，如果走向极端的话，就有原教旨主义的危险。德国哲学家哈贝马斯曾经评论中国新左派的观点“有为极权、专制服务，为文化革命辩护的倾向”［11］，这的确一针见血。其实，不仅新左派，自由主义和文化保守主义也同样显得极端而绝对。事实上，一个民主的社会必然是一个开放的社会，一个能够包容多元性的社会，一种论调不仅无助于民主与自由，反而会与之渐行渐远。

那么，究竟如何对待现代性?在笔者看来，尽管我们已经不可避免地被冲进了现代性的狂澜之中，但这毕竟是一个从未经历过的历史新问题，需要不断的总结和学习，而现代性已经完成的西方国家的经验和教训，无疑可以为我们提供崭新的视角。然而，很明显，在现代性的问题上，中国和西方存在着本质上的差别，西方的批判立足于后现代，而我们依然还在现代化的路途之中，因此只有理性而审慎的态度，才可能有助于我们的现代化之路。

三

虽然我们主张理性而审慎地对待中国的现代性之路，但在后现代主义解构理性的喧嚣话语中，这种论调是否已然过时?或者说，我们的主张已经完全失去了时代意义?不可否认，理性在当代受到了普遍的质疑，因为经过二战的西方世界不得不面对这样一个问题:为什么在最富有理性的德意志民族，却上演了人类最惨绝人寰的“奥斯维辛”大屠杀?这不是理性的滥用又是什么?

“奥斯维辛”的确是西方世界尤其是德意志民族永远的痛，然而，这能仅仅归结为理性么?德国法西斯的兴起难道真是理性的产物?这个问题上如此的难解，以至很难给出一个统一的答案。但是，当我们看看来自德国的哈贝马斯的解读，或许会有一份理解与释然。启蒙以来，西方世界一直涌动着一股人文主义的非理性思潮的反动，其中在最重要的代表就是卢梭和尼采。他们中间纵然有诸多区别，但有一个共同点:立足于理性的他者，打破现代性自身的理性外壳。尽管后期的尼采力图走出波德莱尔、施莱格尔等浪漫派的影响，但“浪漫派的弥赛亚主义”依然笼罩着他。如果我们考察一下浪漫派的起源与主张，就会发现他们与后来德国的民族主义乃至极权主义者之间的联姻。

启蒙运动使德国的青年获得了自由、平等的观念，一批出身下层社会的有才华的青年，希望通过接受大学教育而获得学位来进入上层社会。但是他们被贵族们拒之门外，穷困潦倒。他们将其困境归咎于启蒙的理性，因为理性扼杀了个性即人的个体价值，阻塞了他们通向上层社会的道路，于是他们反其道而鼓吹反理性和个性，形成了一股浪漫主义精神。由于他们大都是才华横溢的艺术青年，因此他们为自己构造了一个理想王国，在这个理想的王国之中，只有“艺术”和“天才”，才能使人类成为真正的个体。甚至认为艺术家和天才的使命就是创造，不仅创造统治者和政治领袖，而且也创造被统治者和奴仆，他可以将政治家和经济学家提升为艺术家，以此来参与国家管理。可见，在德国浪漫主义者的“艺术”和“天才”概念中也蕴涵着这样一种观点，即一个真正的艺术家必然是一个确定无疑的天才，是高于一切包括传统和理性的指令在内的法律的。“通过把‘政治领袖’界定为艺术家，德国浪漫主义者也将他们置于法律之上，并创造了一个独裁主义的理想，这个理想对权势和服从的要求是无限制的，而且远远超出了专制主义的王权”［12］。

由此可见，纳粹的兴起并不是理性的结果，而恰恰是非理性的恶果。不难发现，浪漫主义虽然充满理想、诗意，但其过分的非理性立场却往往走向了其理想的反面，从而与极权主义结下不解之缘。德国法西斯之所以能够粉墨登场，不是理性太多，而恰恰是理性太少。理性的反思与怀疑精神，恰恰是极权主义的大敌。故而，完善的理性依然是社会进步的根本力量，惟有以之为基础，才可能有具有对话宽容的态度，才可能实现普遍主义的价值诉求，也才可能构建一个更加健康的社会。

中国当然也有理性，但这种理性是立足于现实的“实用理性”。李泽厚指出，实用理性指的是把理性引导和贯彻在世间生活、伦理道德和政治观念中而不做抽象的玄思，其基本特征是怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观，因此是一种不强调先验的、思辨的、逻辑的理性［13］3。牟宗三也认为，中国只有理性之运用表现，也就是在具体生活中牵连着“事”，理与事或情混融在一起，这样，其中心在于人格中的德性，理性就是德性。与此同时，中国却缺乏理性之构架表现，也就是理性的形式化，或者说理性的制度化，其成就不外乎科学与民主政治［14］40－45。专注于道德人格的理性从境界上来说的确高于理性的构架运用，梁漱溟先生因此称其为“理性的早熟”，然而，“陈义过高”的缺陷往往不是陷入道德的虚伪，就是走向道德的专政。显而易见，实用理性其实是一个个体理性。中国文化经常讲所谓的“内在超越”，也就是“内圣外王”，“内圣”是基于个人的道德修养，有极强的个体性和经验性，“外王”则与天下国家这些具有普遍性的概念联系在一起，那么，如何实现个体与群体、特殊与普遍之间的统一呢?换句话说，“内圣”如何能够结出“外王”来?“显然，从‘内圣’之运用表现中直接推不出科学来，也直接推不出民主政治来”。直接的方式不能实现，就只能是间接，也就是要借助于中介，中介就是与实用理性相对的理论理性，就是西方特有的反思性的、超越性的、批判性的精神，而这恰恰是我们的实用理性所缺乏的。

因此，对我们来说，坚持科学的理性内核是应有的态度。但是，这种理性不是我们传统中所固有的实用理性，而是科学理性。按照康德的说法，一方面要坚持“逻辑理性”或者“规范性的理性”，这主要体现了理性的语言或者logos 维度，它可以建立起具有普遍性的规则。这个规则不是自我的感悟，也不是上帝的启示，而是通过语言的交流或者说对话建立起来的共识，它是可以用语言来论证和说明的。由于它可以说清楚讲明白，因此可以获得大家的一致认可，因而具有普遍性。这种普遍性的存在，可以把我们从那种“情境主义”的局限性中解放出来，情境主义往往借助于“时机”的概念，把一切都情境化，这实际上是取消了规则的作用，一切都成了见仁见智的软约束，这在学术研究中当然可以，但如果成为社会生活乃至政治活动的普遍意识的话，在生活中会产生胡适当年极力抨击的“差不多先生”，在政治中则往往会使权力话语甚嚣尘上，缺乏根本的政治理性和标准。

坚持理性，同样意味着宽容与对话。现代性之所以受到批判，因为在这个过程中，理性被片面地理解为实现利益的工具，工具理性压倒一切形成了工具主义、科学主义。但这仅仅是片面化的理性，在完善的理性中，多元、对话和宽容是应有的内涵。理性就是以理服人，就是大众的交流与对话，也就是允许他人说话，理性精神从这个角度可以表述为“我不同意你说的每一句话，但我誓死捍卫你说话的权利”。言论自由这项人类最基本的自由权利，是理性的最基本要求。

总之，面对现代性批判，尤其是面对后现代主义的强烈冲击，我们应该有自己的理论定位。其实，后现代主义对宏大叙事的解构、对逻各斯中心主义批判，对中心与边缘的模糊，不过是“考虑从‘解放政治’进入到‘社会政治’的具体步骤了”。而利奥塔、福柯这些后现代主义的代表人物，我们不时地可以发现康德乃至现代性的影子，他们有时也被人们称为“保守主义者”，只是源于他们对更加完善的理性的追寻。故而，西方现代性的基本原则，即理性原则，并非某些后现代主义者、特别是国内的一些后现代主义的尾随者们所以为的，失去了生命力，而是在利奥塔这样一些思想家的身上再次焕发了青春［15］173－174。因此，对于追求自由、民主与科学达百年之久的中国来说，理性是其实现这一梦想的基本保障。

［1］杨小凯:《中国政治随想录》，http://www．law－times．net/ReadNews．asp，2003．7．22．

［2］“Peter Zarrow．Democracy in Twenieth－Century China:Notes on a Dsicoure”，Journal of hinese Philosophy 1999，(26):1．

［3］贺来:《“现代性”的建构——哲学范式转换的基本主题》，载《哲学动态》2000年第3 期。

［4］张再林:《中西哲学的歧异与会通》，北京:人民出版社2004年版。

［5］朱学勤:《在文化的脂肪上搔痒》，载《读书》1997年第11 期。

［6］余英时:《现代儒学的回顾与展望》，北京:生活·读书·新知三联书店2004年版。

［7］张文儒、郭建宁:《中国现代哲学》，北京:北京大学出版社2001年版。

［8］徐友渔:《进入21 世纪的自由主义和新左派》，http://www．douban．com/group/topic，2007－07－11．

［9］刘军宁:《自由主义与儒教社会》，载《中国社会科学季刊》1993年第8 期。

［10］蒋庆:《政治的孔子与孔子的政治》，http://www．chinaconfucius．cn/Article/，2007－12－4．

［11］雷颐:《哈贝马斯谈中国新左派》，http://news．21cn．com/today，2006－05－25．

［12］张廷国:《从浪漫主义向民族主义的转变》，载《华中科技大学学报(社科版)》2005年第5 期。

［13］李泽厚:《论语今读》，北京:生活·读书·新知三联书店2004年版。

［14］牟宗三:《治道与政道》，桂林:广西师范大学出版社2006年版。

［15］邓晓芒:《新批判主义》，武汉:湖北教育出版社2001年版。