理想主义信念中的儒家复兴和抗战建国*
——贺麟先生的 《文化与人生》简评

张祥龙

［山东大学，济南 250100］

著作的命运与它所维系的人群的命运内在相关。一部书，可能长久地退出主流视野，但如果它有内在的生命，那么，一旦历史的起伏循环再次带回了让人感受到这生命的处境，它就又会浮出水面，激扬起思想的浪花。贺麟先生的《文化与人生》就是这样一部与我们的命运息息相关、可应时而再现的生命之作。

一

《文化与人生》出版于1947年，是贺先生发表于抗战期间及稍后时期的文章结集。此书与《近代唯心论简释》(1942年)和《当代中国哲学》 (1945年完成，1947年出版)一起，构成了贺先生1949年前的主要著作群体。尤其是前两书，更是集中地表达了著者本人看待世界人生本源的见地，是贺麟一生中最重要之思想作品的双子星座。如果我们套用《庄子》的内外篇结构，那么， 《近代唯心论简释》可说是贺先生作品的内篇，直接阐发作者的哲理中枢，即逻辑之心与本然性理在直觉法中动态合一的精神唯心论;①参考本文作者为贺麟先生《近代唯心论简释》(商务新版，2011年)所写的评论:《逻辑之心和直觉方法—— 〈近代唯心论简释〉打通中西哲理的连环套》，第396-412页。而《文化与人生》则是其外篇，承受了中华民族卓绝奋起的抗战情境，创造性地发挥和再构造了这种精神理想主义，②“唯心论”(idealism)常被贺先生译作或表达为“理想主义”，以区别于经验论一类的无理想的唯心论。使之表现出伟大历史时代的雄奇风骨，以生动活泼的语言表现出文化与人生的搏动生机。

此书曾经发挥了重大的思想影响。比如，当时的西南联大北大法学院院长、中央政校教务长周炳琳看到《抗战建国与学术建国》、《法治的类型》等后来收入此书的文章后，深为所动，几次邀贺先生到中央政校教书。也是由于这些文章见地的流布传扬，1940年底，当时的抗战最高领导人拍电报约见贺麟。为了抗战，贺麟先生从昆明飞往重庆，在陈布雷的陪同下与此领导人对谈良久，以其思想的深度和忧国激情打动之。后来又有两次会谈。这些会面的一个具体成果，就是这位领导人委托贺先生创立并主持“外国哲学编译委员会”，开后来商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”之先河。

此书在学术界也引起了长久反响，比如其中的《五伦观念的新检讨》一文，直到现在还常被海内外学人、特别是有伦理学和儒学关怀的思想者引用和讨论。台湾在20世纪70年代出了此书的新版。那里的知名学者韦政通先生在20世纪80年代中期讨论了此文的观点，对之很是推崇。他认为贺文“对五伦内涵的分析，不但态度客观，且确已把握到传统伦理的本质，尤其对等差之爱的补充，以及对三纲的精神，更是作了颇富创意的阐释”;同时他又写道:“文章写于抗战期间，距今大约已四十年左右，今天看起来，他［贺先生］所标示的主旨，无论是当作工作的目标，或是对方法的提示，仍然有新鲜之感，一点也不过时，现在我们仍在朝这个目标努力。”［1］(P2-3)韦先生这段评议，对于《文化与人生》这整本书，也是适用的。读者认真阅读其中的几篇，就会有同感，仿佛它们就在阐发今天中国所面临的问题。

二

此书1988年的大陆新版，除序言之外，含有42篇文章。统而观之，可以大约分为这样几类。首先是由第一篇《儒家思想的新开展》所引领的儒家文化自省图新和复原再兴类，可视为全书的主旨所在。它包括《五伦观念的新检讨》、《论假私济公》、《读书方法与思想方法》、《从看外国电影谈到文化异同》、 《宋儒的新评价》、《陆象山与王安石》、《王船山的历史哲学》、《人心与风俗》、《王安石的哲学思想》等。

其次是由第二篇《抗战建国与学术建国》为首的抗战建国类，意在乘抗战风云之势而谋划建立一个不失自家传统的现代国家。属于这一类的有《经济与道德》、《物质建设与思想道德现代化》、 《法治的类型》、 《论英雄崇拜》、《基督教和中国的民族主义运动》、《战争与道德》、《功利主义的新评价》、 《宣传与教育》、《学术与政治》、《革命先烈纪念日感言》等。

再次是以《信仰与生活》为核心的精神理想类，辨识人类信仰及宗教维度，并于现代儒家和华夏精神生活里找到它、引发它。这一类文章还包括《理想与现实》、《乐观与悲观》、《基督教与政治》、《认识西洋文化的新努力》等。

最后就是文化评论类，评析历史上和当代的文化流派、现象，并发表对于教育的主张，比如《纳粹毁灭与德国文化》、《诸葛亮与道家》、《杨墨的新评价》、 《漫谈教学生活》、 《树木与树人》、《文化、武化与工商化》、《西洋近代人生哲学的趋势》、《反动之分析》、《向青年学习》等。

这四类也只是个大略的区别，它们之间有各种各样的交叉勾连。比如第二类中的《法治的类型》，谈法家申韩式的法治、儒家诸葛亮式的法治和近代民主式的法制的区别和联系，主张儒家有自己的法治思想，它在现代如能“自上而下、教导民德、启迪民智”，则必会发展到第三类即民主法治。可见此文与儒家的自省图新即第一类的要点也有很大关系。又比如属第一类的《五伦观念的新检讨》，由五伦的事实上的相对关系讲到三纲的理想化的绝对关系，或由五伦的交互之爱、差等之爱超拔为三纲的绝对之爱、片面之爱，就与第三类所关注的超越性信仰和精神追求有关了。第一类既是全书的主旨所在，那它与其他三类当然有内在联系。而其他三类之间也有相互联系，比如《论英雄崇拜》、《基督教和中国的民族主义运动》与第三类就颇有相通处，属第四类的《树木与树人》和《文化、武化与工商化》与讲抗战建国的第二类亦有关，等等。

三

此书的主导思想，一言以蔽之，就是立足抗战的历史时势，充分汲取西方文化中健全的理想主义精神，激活乃至补足儒家的深层精神维度，达到建立文化上自觉自信的现代中国和复兴儒家主导的中华文化的目标。因此，《儒家思想的新开展》就很合理地处于全书首位。①20世纪90年代在大陆出版的“现代新儒学辑要丛书”中，贺麟这一集的书名(《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，宋志明编，中国广播电视出版社1995年8月版)，就采用了此文的标题。它一开头就标明“现代决不可与古代脱节”，“在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一”，显示出截然不同于新文化运动破旧立新的时间观和文化观，尽管作者从表面上似乎很认同新文化运动的辩证历史效果。于是，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”，因为现代与古代脱节了，而且这种脱节主要是由于“儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能”。基于这个自身反省的看法，贺先生认为，无论是反儒崇西的新文化运动，还是西洋文化学术的大规模输入，对于儒家和中国文化都不是坏事，因为它们扫除了儒家的僵化部分，给了儒家思想一个生死存亡的大考验，逼迫其通过把握、吸收、融会、转化西洋文化，来充实自身，以求当代和未来的生存。如其不然，则会消亡、沉沦而永不能翻身。而要吸收和转化西洋文化，别无他途，只有“真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”，因为“认识就是超越，理解就是征服”，中国人一旦原原本本而不是实用肤浅地认识了西洋文化，就必能吸收转化之，也就是“儒化或华化西洋文化”，从而“收复文化上的失地”。

那么，如何才能原本地认识和吸收西方文化呢?在贺先生看来，不可如新文化运动健将们的主张，让西方的科学来主宰、改造和顶替中国文化，也“不必采取时髦的办法去科学化儒家思想”，而是要在保存儒家哲理 (比如理学)、礼教和诗教三大特点的前提下，认识和汲取西方文化的内在精华，即西洋的正宗哲学、基督教的宗教精神和西洋的诗乐等艺术，使之与儒家交汇，由此而克服褊狭化、浅薄化、狭隘化儒家的弊病，让儒家原发的思想、情感、信念和艺术境界在现代生存方式中涌流出来。比如“仁”这个儒家思想的中心，在这种中西交融的视野里，就会从诗教的“思无邪”和男女的纯真爱情中，再得其“天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”。而从宗教的角度看，如果从基督教的“上帝即是爱”之角度来理解，那么，“仁”就不仅是待人接物的道德修养，还是“知天事天的宗教工夫”，是“救世济物、民胞物与的宗教热诚”。而自中西比较的哲学角度来看，则“仁”为天地之心、万物之本，所以，“仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界”，由此而与西方的正宗唯理论相对应。

贺先生还通过对“诚”、“儒者气象”、“政治问题”、 “男女问题”的对比式新解来展示“儒家思想的新开展”的要义，都能在不失儒家之本的情况下，发前人之未发， “此所谓‘言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意;行孔孟所未行，而吻合孔孟必为之事’”(明吕新吾《呻吟语》)。比如讲政治问题，除了将儒家的法治与申韩的法治区分开来之外，还与西方的柏拉图、黑格尔和现代民主政治主张的法治做比较，通过“得到西洋正宗哲学家法治思想的真意，而发挥出儒家思想的法治”。讲到民主，贺先生发现“儒家式的民主政治”与西方消极的民主政治，尤其它的个人主义版本相距较远，而与“有积极性、建设性的民主”比较契合。主张这种民主的人物是理性的理想主义者，他们认国家为一有机体而非仅仅一契约，人民在此有机体中各有其特殊的位分与职责，共同实现人民的公意或道德意志。比如，美国罗斯福总统就是有儒者气象的政治家，而孙中山则“无疑是有儒者气象而又具耶稣式品格的先行者。……建立了符合儒家精神，足以为开国建国大法的民权主义”。

这些思路，在后边的文章中得到更深入、更丰富的展开。比如，《从看外国电影谈到文化异同》一文，通过分析外国电影中男女恋情的三个精神来源，来表现值得儒家汲取的西方艺术的既浪漫率真 (自然)又崇高纯洁 (宗教)的特点。有关基督教的文章则进一步开显西方宗教的神圣超越性和理想人格性，作为儒家或儒教更新自身的借鉴。抗战与法治的一组文章则一方面批判日本人模仿西洋文明的流弊与不消化，所以只知崇尚武力，在占领区搞“诡辩无耻的冒牌的假德治”，另一方面则阐发儒家的政治观、经济观、物质心灵观、法治德治观、伦理观、历史观，为一个儒家式的民主政治谋划内外兼顾的建国纲领。

由此可见，贺麟先生虽然认同辛亥革命和五四新文化运动，但他不仅以自己的儒家思想与全盘西化派、科学主义思潮大大不同，而且与一般意义上的新儒家也很不同，因为他绝不像牟宗三那样否认儒家有自己的“学统”和“政统”，反而要在与西方的交汇中以新的方式激活它们，在现代格局中再次实现它们。

四

此书的一大特点就是高扬人的精神生命，以理想化的仁心、诚性、神圣、宗教来提升儒家、中国政治和中国人的生存境界。在贺先生的著作中，如此突出信仰和宗教对于人的根本性，是不多见的，而在整个新儒家的潮流中，他在这方面也是个先行者。与他思想有某种契合的唐君毅先生，①贺先生在《唐君毅先生早期哲学思想》一文 (载《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第201-209页)中，述及他与唐先生的交往和思想关联。也只是在移居香港后的五六十年代才重视宗教。［2］(P18)而其他的新儒家思想者们有时从其儒学思想出发，旁及宗教问题的研究，这与贺先生的正面探讨宗教本性并联系到自己的思想核心是不一样的。这个特点当然与贺先生表达于《近代唯心论简释》的精神唯心论有关。如果说心之明觉精察处是知，真切笃实处是行，那么，其直觉虔诚处就是信。另外，它与贺先生在美国留学时与基督教人士及其文化的较密切接触也不无关系。他曾向本文作者回忆过这方面的一些逸事，而本书中的《基督教和中国的民族主义运动》一文就是他应一位基督教朋友之邀所作。此外，他早就观察到现代政治及民族国家的建立与宗教也很有关系，比如政党特别是革命党就如同新的政治环境中的教会，而其崇奉某种主义之热诚亦不亚于宗教徒。“所以认共产主义为一新宗教，认共产主义者为耶教精神的新承继者，的确不失为有历史眼光的看法。”(《文化与人生·基督教与政治》)最后，他深受国人于抗战中表现出的崇高气节和为国献身精神的鼓舞，希望将这种超越现实考虑的笃信至诚导入现代国家的构建之中。

《信仰与生活》一文首先将信仰与迷信区别开来。能迷信已经是人的特点，“唯有人才有迷信”，但“唯有能思想有理智的人才有信仰”。所以，他肯定“信仰是知识的一个形态”，只是它与由科学方法得来的知识有所不同罢了。信仰之知识大都是无意间受熏陶感化或经验暗示而来，所以很早就植根于儿童的心灵之中，任何青年乃至任何人都必已有某种信仰而不自觉。可见完全的怀疑主义是不可能的，关键是使已有的潜伏信仰得到自觉，建立于精神理性之上，由此而形成明确、强大的信仰。信仰的另一个来源，也是比较高深的来源，就是“天才的直观和对于宇宙人生的识度”。大宗教家和大政治家，即所谓先知先觉者的信仰，大都以此为主要源头。它一方面建立在超卓的知识上，另一方面又如此直接明快，所以表现得异常具体、活泼，能极大极深地感动他人，影响时代和民族。此外，信仰中还必有想象力和理想，所以，信仰的理想对象俨如即在目前，能够激动人的感情，引起人的牺牲精神。而我们现在知道，大科学家其实也有这些精神素质:富于直觉和想象，相信自己新发现的真理性而不屈不挠地坚持之。总之，真实的信仰与知识并不冲突，而是平行相依。“盲目的信仰依于愚昧的知识。…… ［反之，］知识系统，则信仰必集中;知识高尚，则信仰亦必随之高尚。”

信仰于人生和历史有极大功用。贺先生引一语:“决定人生和历史的真正因子，就是信仰。”詹姆士在《信仰的意志》中主张:“有许多真理之能否真，全靠你对它有无信仰;相信它则真，不相信它则不真。”所以，像“抗战必胜，建国必成”这样的话，1941年时是否能预言成真，“其关键全在我们有无坚定的信仰去造成之，去证实之。”而“中国自新文化运动以来……注重理智的怀疑，反对任何信仰……结果适所以摇动个人和民族的根本信仰”，为褊狭迷信留下空间。

基于这些考虑，贺先生区分信仰为三类，即宗教的或道德的信仰、传统的信仰和实用的信仰，各有其精神之根和实事之验，相互在大事上扶持。他举大战中各国政治家“以顺从天意、保持传统信仰相号召”为例，还特别以“中国的抗战建国为例”，呈现出这三种信仰的种种表现。又论述了政治信仰的三个方面，即对于政治主义的信仰，对于政府或政党的政纲政策的信仰，及对于政治领袖人格的信仰。一位公民如果有三者之一，就算是有政治信仰。假设亚里士多德所言人是政治的动物不错，那么，每个正常的人都在不知不觉中具有某种政治信仰，而大政治家则是能将那潜伏于民的政治信仰揭示和实行出来的人。在这种理想主义的视野中，道德为政治的本质，而政治为道德的实现。“凡贪官污吏大都是唯利是视，根本没有政治信仰的人”，而一个学者或青年学生，尽管可以有鲜明的政治信仰，但却可以不做官、不从政、不加入政党，而立于自己的岗位，监督政府、表示民意，并以此种方式赞助政府。一个国家里这类人越多，则政治越可上轨道，民主政治越有保证。最后他还讨论个人的政治信仰与现政权相合或不相合的情况下，应该采取何种态度。

总之，信仰，包括广义的宗教信仰，乃人类不可避免的精神现象，又是人生和历史的最大动力之一。它基于人的精神理性、时间理性和实用理性，是原本之心的直接生命表达，与抗战建国、理想政治和文化复兴都有内在关联，所以是儒家能够获得新开展的关键之一。《五伦观念的新检讨》中的三纲新说，《论英雄崇拜》中的理想价值说，也要以它为思想支点。

五

《文化与人生》这本书充溢着阳刚乐观的思想风味，与气壮山河的抗战共命运，又对自己的民族文化特别是儒家文化满怀感情，爱之深，责之切，辩之明， “鸢飞戾天，鱼跃于渊”，上下求索，为这文化寻觅复元开新的道路。其理想主义超迈豪放，其格物穷理博大缜密，其经世致用则触类旁通。所以此书实可比于费希特《告德意志人民》的爱国讲演录，在强敌入侵的形势下，奋发蹈厉，呼吁道德改造，发掘文化特性，使本民族精神在困境里激发，于哲理中深化，得信仰以高翔，叩历史而回响。无怪乎贺先生曾有“中国的费希特”之称。

由于作者的哲理思想深远开阔，于中西两边的“心即理”说有独得之密意、直觉之会通，所以当他在爱国激情高涨的年代阐发这些文化与人生的问题时，一方面是气吐虹霓，力倡中国当前的时代，是一个民族复兴、儒家文化复兴的时代(《儒家思想的新开展》)，因为世界史昭示人们，对外抗战正是一个被压迫民族打倒异族侵凌而发皇复兴的契机(《抗战建国与学术建国》);另一方面，则是纯理性和心性的中肯分析，既不偏激，亦不琐碎，而是立足极点，批郄导窾，层层开显，回旋不绝。加上直觉法的敏锐到底，致使其阐释亲切自然，如与青年朋友们谈心论学(《序言》);其语言明晓易懂，如自道所思所感于家人。而且，中西哲理和文化总是或显或隐地对比沟通，被一个个时下问题所牵引，绝无概念化对比的牵强，而得“因缘起”、“依他起”之对开效应。非有自家思想的“自证”能力和读书、学识、阅历的托持与浸灌，不可能达到这种随题应机而皆有泛音流韵的文章境界。

所以，此书除了有贺先生自述的“有我”、“有渊源”和“吸收西洋思想”(《序言》)的特点外，还可称得上是“精”义入“时”，从“心”所欲而鞭辟入“理”。四十二篇漫流处，处处有泉源、有潜流的交叉会连。诸君细读之，自可品尝至味于其中。

［1］贺麟.文化与人生［M］.北京:商务印书馆，1988.

［2］唐君毅，张祥浩.文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要［M］.北京:中国广播电视出版社，1992.