神圣与洁净：广西龙胜红瑶祭社仪式的社区整合意义

冯智明

（广西师范大学 文学院，广西 桂林 541004）

编者按：

宗教信仰是人类学的四大传统研究议题之一，作为扩散性宗教的中国民间信仰以其多样性与复杂性成为中外学者一直以来关注的焦点。民间信仰及其仪式的研究对于理解中国社会文化的传统面貌和现代变迁有着重要的学术与现实意义。本栏目的三篇文章正是基于这一出发点，以广西壮族自治区人口较多、交错杂居的壮族、瑶族和侗族的民间信仰为个案，运用人类学“洁净”与“污秽”的分类理论、“物”的研究、空间研究等较新颖的视角，分别探讨了瑶族祭社仪式的社区整合意义、壮汉村落庙宇的秩序空间建构，以及孕育“再生人”的侗族阴阳空间观念认知。我们期望这些新的视角和分析能成为学界进一步讨论的主题，并有助于拓展民间信仰和仪式研究的新面向。

祭社是一种非常古老的祭祀仪式，在我国广大的农村普遍存在。在广西龙胜各族自治县红瑶地区，对“社”的崇拜及祭祀仪式还伴生了一种称为“社老制”的民间宗教和社会组织，社老制及祭社活动保留了原始公社制的民主推选和平均主义等残余。社王信仰是以寨为单位的祭祀圈，共同祈求农事丰收与村境平安，其神圣性和对仪式洁净的要求，对村落社区社会秩序的维持和民族文化的传承起到了重要作用。

一、组织者的选择：人定与神定

龙胜各族自治县位于广西桂林市东北部，地处湘桂边陲的南岭民族走廊越城岭山脉南麓。红瑶是瑶族支系之一，以服饰而得名，主要分布在湘桂交界地的山区。龙胜县的红瑶有近一万多人，聚居在海拔1 916米的“福平包”（山峰）周边森林密布的山腰上，生计方式是梯田稻作和山地农耕。由于长居深山的自然环境与长期的迁徙历史等因素的影响，红瑶有独特的宗教信仰体系。在原始宗教的基础上受到佛教和道教，尤其是后者的影响，巫道杂糅，非常重视用仪式、巫术和禁忌来维持“人鬼世界”秩序的平衡[1]。

社是中国古代各村落最神圣的集体祭祀场所,每建村落必先立社。除了社祭期间,人们不得进入社[2]。因此可以说，社在一定程度上亦是村落的标志和内外的界限。龙胜县红瑶地区的社庙较好地保存了社的这些古老特征，每个红瑶村寨都有自己的社庙，供奉神灵社王。社王主管全寨阳春和人丁，受到瑶人的虔诚膜拜。各村寨祭社的次数和时间不尽相同，以做春、秋两社为多，分别是春分和秋分后的第三日，又称“社日”或“社节”；也有一年做四次社者。社庙是红瑶村落最神圣的公共空间，一般建在村落旁的森林或较密集的树林中，称为“社林”，“社林”由此亦成为神圣的空间。人和牲畜平日都不得随便进出社庙和社林，更不可砍伐社林中的树木。以龙胜江底乡矮寨为例，全寨共97户人，有王、杨两大姓氏，均系红瑶。祭社历史由来已久，自建寨至今大约已有300年左右。社庙建在寨子左边约一公里的深山里，称为“青山”，庙宇为全木质结构，甚为简陋，中间有一祭台，下方地上安放代表社王的几块石头。每年祭三次社，分别是农历二月或三月春分后的春社，五月夏社和八月秋分后的秋社。春社是最隆重的大祭，其他两次为小祭，只需师公和社老进庙祭祀。

红瑶祭社仪式催生了 “社老制”这一社会组织，对管理村落社区，促进其社会整合具有举足轻重的作用。社老即主管祭社的老人（头人），负责祭社仪式的组织事务和在仪式上宣讲村落习惯法（俗称料话）。社老等祭社组织者由人定与神定相结合的方式选定，充分显示出社祭的神圣性和红瑶社会的民主制遗留。社老由先迁到此地建社庙的王姓人担任，只有36岁以上的男性才可以参选。红瑶人认为36岁是男性一生中最重要的年龄和转折点，是成为一个完整的“人”的标志，很多神圣的仪式满36岁后方可参与。先由村民民主推举出几个德高望重的长者，最后由师公①请社王决定，以打卦为凭，只有得保卦②的人才是符合条件的人。然后再由社老和师公以同样的方法选出其他的几个组织者，矮寨有8人，包括2位社老（一正一副）、5位厨官、1个记数员，厨官负责安排饮食烧煮事务；记数员负责计算祭社活动收支、分猪肉事宜。组织祭社出于自愿、民意与神意，没有报酬，直到他们年迈体弱或其他原因不能再担任时，再换届另选人接替。时年71岁的矮寨现任社老王仁忠从1983年开始负责做社，在村中享有很高的威望，其他几位成员也多从上世纪80年代担任至今。

二、祭社仪式过程：平均主义

祭社的组织者们各司其职，从春分前两天就开始筹备春社的相关事宜，主要包括筹米、做酒和准备牺牲。全寨每户人要出一斤米，用于祭社做甜酒和煮稀饭。由两个社老分头去王、杨家族挨户收取，这个米不能让别人随便乱拿，一定要二人去收取，且要由男性户主量出。主家还要以酒菜或油茶相待。筹回的米集中放到社老王仁忠家，用其中的一部分酿成两大桶甜酒和度数稍高的米酒。祭社的主要祭品是一头公猪，每年由村民轮流饲养。每一次春社结束时，师公会打卦请神决定来年的养猪户，养猪的代价由全寨按户平分，以粮食补偿。等到来年社日时称好重量，一斤猪肉合九斤稻谷，祭社后主家去各户拿回。笔者参加了矮寨2009年的春社，养猪的正好是社老王仁才家。

社日上午，组织者们聚集在师公家吃早饭，大约12点左右各自带上炊具家什、香纸等祭品先行前往社庙准备。养猪户随后将猪抬到庙门口，参加祭祀者则在下午陆续赶到，以户为单位，每户派一年长男性，自带香纸。整个祭社仪式分为以下几个步骤：

1.开庙门仪式。师公请神开庙门，社老打扫祭台，摆放祭品（六碗酒），往香炉里插香。

2.祭社王。师公蹲在代表社王的石头前念祭词，祈求风调雨顺、五谷丰收、村境安泰，大约一个小时。祭词中，祈求稻谷健康、丰收的最为重要，其中详细描述了稻谷生产的过程，说明稻作农耕③是红瑶人传统生计方式的基础，稻谷作为米粮是村寨生命力的根本，也是红瑶民众籍社王以管辖和福佑的核心：

正月锄破山田，二月耙破水地，三月抛散秧芽，谷种一粒下地，万粒直生，不给瘟芽黑谷，不要水面浮走。四月禾秧尾长，上段抛到下段，田头田尾。五月移秧换种，上种满田，下种满地，田头种到地尾。六月拢禾赶稗，拔开禾叶，长上青苗头上嫩叶，脚下嫩芽。风来随风生叶，又来随叶生枝。七月修砍田头埠尾。八月头上装花，尾上结子。低头进米，谷满十分。不要青空病脖。九月黄露到来，排人下田，手扯金绿禾把，田头铺上千家，田尾铺上万把。早火烧山岩山不动，夜火烧山海水长流。

3.杀牲祭祀。在师公向社王念过《交牲词》之后，厨官和其他帮忙的人就可以杀猪了。杀好后将猪头放在祭台上做祭品，师公再念一遍祭文，烧化滴了猪血的纸钱，祭社仪式结束。

4.聚餐。厨官们在社庙左边的空地上用石头砌灶，熬一大锅稀饭，砍下一些碎肉同煮，众人分食，每个人都必须至少吃一碗。

5.称肉、分摊开支。厨官和一些帮忙杀猪的人将剩下的猪肉摊在空地上，加上内脏、头脚一起称重量，计算各户应该分摊谷子的数额。记数员杨周保负责计算并在众人面前宣布，2009年的猪肉一共是158.5斤，每户应该给养猪户的谷子是14.85斤。随后，记数员将全寨96户人的户主名写在一张红纸上，以备分猪肉时不会遗漏。

6.平分猪肉。聚餐后剩下的猪肉按户平分，首先除去给师公的三斤六两瘦肉，其他砍成97份，用细竹条穿好排放整齐。每一份都要用秤称，尽量做到平均。由记数员念名字，厨官按户分发。当晚人们先用分得的猪肉供奉家先，全家人再分食。

7.师公打卦决定来年养猪的人家。师公逐一念各户户主的名字，同时打卦，最先得保卦者即为此人选。

8.社老宣讲习惯法。过去社老要宣布一些村规民约，如禁偷盗、禁斗殴、禁家族内乱伦、禁侵犯外寨山场林木等，后来慢慢简化。这几年主要强调各家各户管好自家的牛，如践踏杉树苗则罚款，一棵15元。因为卖杉树是红瑶人主要的经济来源。另外如禁止偷盗林木、下河电鱼等。

由上我们可以看出，红瑶人的祭社仪式很好地保留了共担牺牲代价、共食和分肉的原始公社制的平均主义形式，并通过集体祭祀、共食分肉和宣讲村落习惯法使“社”管辖下的村落社区共同体凝聚在一起。关注社会的人类学社会学年鉴派代表涂尔干指出：“真正的宗教信仰总是某个特殊集体的共同信仰。这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式，从而使这个集体成为一个统一体。集体成员不仅以同样方式思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同的信念转变为共同的实践，从而构成了社会。”[3]60以血缘关系为纽带的亲属关系和家族，以及以地缘关系为纽带的村落构成了红瑶人传统社会关系的基础，村落集体信仰是整合不同姓氏、团结村落成员的重要途径。祭社活动首先以每家每户参与祭拜、共食的方式来表现和强化对社王的崇拜这个“共同的信念”，献祭仪式实现了人与神灵的对话、人对神灵的供奉，共食、平分猪肉的行为则实现了人与神灵、人与人之间的双重交流，激发了村落成员的集体认同感。红瑶人认为，祭品是馈赠给神灵的礼物，也具有神圣性，共同享用祭祀后的食物是吸取神灵的恩赐，唯有如此才能真正得到神灵的庇佑。因此，作为祭品的猪肉及平分共食猪肉的行为都是一种献祭象征符号。其次，祭社活动伴生的社老制和习惯法“料话”在传统社会具有对村落社区的社会控制和整合功能。

在矮寨，王、杨两大家族均有非常强的家族观念，在祖先祭祀、经济与劳作互助等方面以家族为单位。王姓是最早开发矮寨的红瑶人，在老人们的记忆中，王家先祖是从山东青州大巷经江西南昌府、湖南、桂林兴安等地跋山涉水而来，与红瑶地区各姓氏流传的《大公爷》④中所述路线基本相同。每户香火（堂屋神龛）上面都有一块黑黑的木板，称为“鬼板”，上面刻着王家人信奉的神灵，作为王氏家族的标志。社庙由建寨的王氏家族所建，因此祭社仪式一直由王家师公主持，社老也由王姓老人担任。杨家人进地较晚，据湖南城步县传入的《杨氏族谱》记载，杨氏家族为唐末五代时期诚州（靖州）刺史、十峒首领、人称“飞山太公”的著名民族领袖杨再思的嫡系传人，由其第三子正修分派繁衍而来。杨姓人进寨后，逐渐开始参与祭社活动。两大家族因祖源地和迁徙过程的区别，在习俗和节日上也有一定的差异，如端午节是杨姓最隆重的节日，王姓人最大的节日却是七月半“鬼节”。祭社是最隆重的村落集体信仰，习俗约束下的义务性祭祀圈与习惯法一道将两个家族联系、整合和团结在一起。在国家力量和现代法律没有进入瑶山之前，“料话”是瑶族社会最基本和最有效的社会控制形式，其中的禁止偷盗、乱伦、欺诈、乱砍滥伐、保护山场等内容维护了村落社区内外的社会秩序。并且，“造成一种社会认同感，或社区作为一个合作性的共同体以及社区成员对这个共同体的共识。”[4]

三、“洁净”的社庙与祭社仪式

祭社仪式对于红瑶人的神圣性还突出地表现在对“洁净”的要求和“污秽”的排斥上，这一要求与禁忌反映了红瑶民众对社祭的虔诚和社信仰在红瑶社会的重要性，同时也加强了社祭的社区整合功能。

在矮寨，社庙、社林和祭社仪式都要求是“洁净”的。社庙及其所在的社林为神圣之地，不仅平时禁止随便进入，还禁止任何人在其中大小便。社日参加祭祀的所有男性必须做到身体洁净，进庙前需先用清水净身。最为严格的禁忌是，成年女性禁止涉足社庙所在的森林边和祭社仪式，否则会造成对阳春和人丁的不良影响。这一禁忌与 “有秽”（或秽气）观念有关，红瑶人认为成年女性“有秽”，参加祭祀会亵渎神灵，有“女不进庙堂”之说。红瑶女孩在月经初潮后行穿裙礼和换头，告别儿童时代。月经来潮表示女孩身体开始发育成熟，性意识逐渐萌发，此为“有秽”的开始，而结婚后的生育使她们变得更加污秽。经血和产血是污秽的根源。神圣的社祭忌讳一切不洁之物，包括身体排泄物，因此将有秽女性区隔在外。

矮寨的社庙污秽禁忌还与盘古崇拜有关。矮寨社庙中同时供奉了社王和开天辟地造田的盘古王，以前曾有木头雕成的雕像，但不幸毁于文化大革命中。社老王仁忠还模糊的记得主神盘古王的形象，有关盘古的传说与女性污秽禁忌有直接关联：

盘古王，我们又喊滚田王，他开天辟地造田，我们有句古言就叫“从此盘古开天地，先有瑶来后有朝”。就是讲盘古开天辟地以来，我们瑶人和客人（汉族）就是不同的。我们唱的《大公爷》里头也有盘古置天，蚂蟥置地，乌鸦置岭，猿猴置山，太白仙人置江河，星子置大路，张良张妹置凡人。其实田土都是盘古置的，盘古王置田的时候光着身子在地上打滚，滚一下就出一块田。有一天耍得起劲，忘记回家吃晌午（午饭）了，他娘担心，就给他送饭到田里。滚田王没想到娘会突然到来，穿衣服也来不及了，他羞得赶紧在田里扯了一把草和一团泥巴和到一起敷住下身。从盘古王的木雕像就看得出嘛，上身是光的，下身围倒（着）禾草，身上染成绿色，外面有像鱼鳞一样的花纹，非常威武⑤。

这个传说与汉族盘古开天辟地的神话相似，都说到了盘古以自己的身体来化育和创造人间的土地江河。红瑶人特别强调盘古“滚田”的贡献，大概与稻作农耕的传统有关。但传说中的矛盾也很明显，盘古既然是开天辟地，又哪来的母亲？对于这个问题，社老们也无从解释。我们可以视为是红瑶人对盘古神话的改造和拟人化，其母亲这一角色的出现正好成为了成年女性禁止参加祭社的原因之一。光溜溜的滚田王急中生智用草和泥巴挡住下身，即是在母亲面前对自身性征的掩盖。这个情节与红瑶人非常忌讳男女长辈与小辈之间说“痞话”（即与性有关的话）的道理同一，在红瑶人的现实生活中，人们对性是讳莫如深的，任何关于身体性征和性的话题都不能在男女同在的场合提起。红瑶人或许是根据自身社会的规范再造了盘古的传说，将神圣的神话拟人化和生活化，从而恰当地解释了女性被隔绝在社庙之外的另外一个原因：盘古王赤身裸体，知晓人事的成年女性不可接近。而事实上，这与前述社祭对“洁净”的要求在本质上是相同的。

涂尔干在研究原始宗教的基础上，提出了经典的“神圣”与“凡俗”（或世俗）的二元概念。他认为，所有已知的宗教信仰，都对所有事务预设了分类，把人们能想到的所有事物都划分成两个对立的门类，并用“神圣的”和“凡俗的”两个术语表达。整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分[3]33。在涂尔干看来，神圣事物与凡俗事物之间有着不可逾越的鸿沟，而禁忌就是用来实现这种根本上的分离状态。社林、社庙和祭社仪式在红瑶社会都是神圣而不可冒犯的，这种人神之间的秩序是红瑶人宇宙观的表现，只有人与神灵、人与自然秩序井然，才能维护既有社会关系的和谐。因此对参加祭社者的年龄、性别等都有严格的规定，对养牺牲的人家采取打卦的神定方式，同时还产生了诸多不可靠近和对身体污秽的禁忌，尤其是女性污秽。如涂尔干所言，男性参与者在进庙前的净身是使自己得到纯化和圣化的仪式，“通过摆脱凡俗世界的活动，逐步接近了神圣世界，提升个体的宗教品质。”[3]293

“洁净”与“污秽”这组二元概念在人类学中讨论良多，每个民族或族群都有自己一套独特的理解。大部分学者将其视为象征而相对的概念，“洁净和污秽是一种分类体系和原则，它在宗教、身份认同等方面对不同的人群进行区隔，将 “我”与“他”、“好”与“坏”、“有序”与“混乱”等区分开来。不符合或者违背了某一文化的行为经常被视为“污秽”和“不洁”[5]。玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》一书中深入而全面地分析了洁净与污秽的象征意义，定义二者为一种社会分类系统，并将其与信仰体系联系起来。认为污秽是 “位置不当的东西”(matter out of place)[6]45，从本质上讲是混乱的无序状态，因此意味着危险。同时，与涂尔干相似，道格拉斯还指出宗教信仰体系中神圣与洁净的关联，认为“要保护神圣的东西和地方，以免污秽，神圣与不洁是相互对立的两端，两者如同饥与饱或睡与醒一样不容混淆”[6]8。从这个层面出发，就可以理解矮寨红瑶人对社庙和祭社的身体污秽禁忌了，其目的均是为了保护社信仰的神圣性，维持社会既有的人、神分类原则和社会秩序，从而保障祭祀的灵验。因此可以说，民众对神圣的信仰语境和氛围的认同与维护，是祭祀仪式的内核得以流传的基础。如若其娱乐性和娱人性质凸显，祭祀的神圣性和原初内涵则会大打折扣。

四、结语

在传统社会，村落社区作为一个相对独立和完整的社会单位，其共同体的凝聚往往依赖于特定的社会组织或宗教信仰。民众基于共同的信仰、信念或利益被团结在一起，并受到一致的社会规范的制约，以保证村落秩序的运行。对“社”的崇拜同时具有两种功能，一方面，通过每年几次的祭社仪式将村落民众凝聚在一起，祭社和吃社活动整合了村落地缘关系；另一方面，社老制和祭社时的村规民约（“料话”）作为民间习惯法约束着民众的社会行为。祭社渊源久远，根植于农耕社会，又融入红瑶信仰系统，具有鲜明的民族和地域特色。红瑶社老制和祭社既保留了原始民主制残余，更体现出浓厚的自然崇拜的神圣性和神秘色彩。红瑶人对神圣与洁净的认同，在很大程度上促进了“社”信仰的传承，并对红瑶传统村落社区起到了很好的社会整合功能。在现代化进程和国家力量不断渗透的今天，仍然是自发的瑶族村落共同体的核心纽带之一，民间习惯法中的合理成分是国家法律的重要补充。

注释：

① 师公是红瑶社会的核心宗教职能者，在祭社组织中起到沟通人神的作用。不仅传达神灵对主要组织者的选择意愿，而且主持整个仪式过程。

② 卦是瑶人用于占卜的一种工具，是削成形似羊角的两块小竹片。一面光滑，另一面刻横纹。师公做仪式时关键时刻都要抛掷卦以知神意。两块卦不同面的组合代表不同的意义，两片光滑面为阴卦，两片横纹面为阳卦，两片相反面为保卦。不同的仪式需要特定卦象，师公一直要抛掷到其出现为止。

③ 历史上的迁徙途中，红瑶人也曾经历过刀耕火种的游耕阶段，以及以狩猎为辅的生计方式，在进入龙胜之后，由于受汉族和壮族影响，转向梯田稻作农耕。

④ 红瑶族群迁徙口碑，每个姓氏均有流传，叙述因战乱等原因，红瑶从山东青州大巷一路往南迁徙至龙胜县的过程。

⑤ 被访谈人：王仁忠，男，1926年生，文盲，访谈时间地点：2008年9月13日于其家中。

[1] 冯智明．人类学整体论视野下的民间信仰非物质文化遗产化——以广西红瑶为个案[J]．中央民族大学学报，2011（5）：38-43．

[2] 普学旺．论社祭的起源及其对中华传统文化的影响[J]．世界宗教研究，1995（2）：131-138．

[3] 爱弥尔·涂尔干．宗教生活的基本形式[M]．渠东，译.上海：上海人民出版社，1999．

[4] 王铭铭．村落视野中的文化与权力-闽台三村五论[M]．北京：三联书店，1997：71．

[5] 刘志扬．洁净与社会边界[J].广西民族大学学报，2012（5）：84-87．

[6] 玛丽·道格拉斯．洁净与危险[M]．黄剑波，译．北京：民族出版社，2008．