走向神话现象学——吕微先生神话思想阅读心得

胥志强

（华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079）

吕微先生是笔者博士学习期间的导师。先生的学术研究，早期以神话学为核心，近年来则侧重于对民间文学、民俗学基本问题的理论思考。由于笔者在神话学领域的积累相当有限，因此没有能力对先生的神话研究做一比较全面的综述及评论。本文只可看作是对先生神话学研究的一篇读书心得——选择笔者感兴趣的主题，尤其是神话的本质问题做一梳理。这自然是先生思考的核心，但同时要说明的是，先生的学术风格还在于对广泛甚至是生僻的神话学领域的深入研究，读过《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》一书的读者对此会有深刻的印象。

从研究主题而言，笔者以为，巫术与伦理之间的关联与紧张，构成了吕微先生神话学运思的核心关切。在他迄今为止的神话学著述中，始终贯彻着对这一主题持续而深入的探索。这一过程既包括对不同方法的尝试与扬弃，也是主题的逐渐明朗化。这一历程，在吕微先生的三部著作（论文）中有比较集中的呈现，分别是《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》（1994年初版，2001年修订重印）、《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》（2001年），以及《神话学——一门认识人的信仰—叙事实践的严格科学》（2012年初稿）。本文将围绕这一主题，来对先生的思考历程做一简要追踪。

一、中国民间神话象征与社会伦理

《财神信仰》原本是某民俗普及读物丛书中的一本，但作者发现了这一题目中蕴含的学术价值，因此利用修订的机会将之改写成了一本资料搜罗宏富、分析细致深入的学术专著，即《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》。本书不是作者神话学研究的起点，但集中凸显了他在神话研究中的关切点。这就是前面谈到的人类神话生活中巫术的与伦理的这两方面的关联与紧张。

财神信仰及其神话是一相当晚出的文化现象。宋元以来经济领域发生的重大变化，尤其是在此基础上发展起来的商品经济的发达，“需要作为意识形态的宗教从信仰的角度提供价值支持”［1］（P5）。因此，财神应运而生，而“财神的出现不止是表达了民间的、世俗的发财愿望，它同时也为非农业的追求财富的民间行为提供了精神和道德上的论证和保护”，就是说，伴随着财神被纳入民间信仰诸神的神系这一隐喻事件的，是各种非农生产、经营行为获得“伦理道德上的合理性前提和合法性基础”的过程。［1］（P5）

但财神并不是“简单的、仅有赏赐财富之魔法能力的巫术神灵”，而是被赋予了种种道德性格，比如关公代表的忠义、范蠡代表的智慧、比干和赵公明代表的公平与正义。这一过程，又意味着不同社会阶层或者社会本身“化利为义”，以道德约束自利行为，从而防止社会失范的潜在要求。这一结果，使得财神成了“具有前近代性质的伦理化的、道德化的神祇”［1］（P7）。

财神形象与财神功能的双面或转换，折射的是财神信仰的一种内在矛盾性。这一矛盾性，也就是“传统观念在财富问题上的两难困境，简单地说就是所谓的‘义利之辨’这一传统命题在新的历史条件下的展开”。［1］（P6）财神的品格及其矛盾，实际上正是新的商品经济在意识形态领域的反映，以及不同社会阶层围绕这一新生事物的态度与斗争。因为随着世俗生活的膨胀，义利之辨在宋元以来变得日益尖锐，财神的出现，“通过赋予单纯以追求财富为目标的民间非农经济行为以合理化的道德前提，从而使宋元以来的世俗生活潮流获得合法性的伦理基础”［1］（P7）。

当然，意识形态领域的斗争，不仅仅在哲学或艺术层面，对于作者所讨论的财神，这一神话—民间信仰现象而言，它是以神话特有的方式来实现的。这一方式就是创世神话不断地重演——“中国民间的财神信仰就其仪式结构来说无疑具有宇宙发生论的性质，其根源是神话式的，其功能是魔法性的和审美化的”。因此，这就需要利用神话学与社会学的双重立场或方法，才能领会种种怪异的求财习俗的真义。［1］（P9）

虽然可以将本书看作是一部历史民俗学的著作，但作者并不是一位单纯的历史学家。本书实际上包含了相当形而上的问题意识，正如作者所说的，利用神话学与社会学的双重立场，我们“才能透过个体行为的表面，深入集体意识的深处，窥视到那原初的情感冲动的真谛，从而接触到世俗人性的终极源泉——作为神性的价值存在”［1］（P9）。在怪力乱神的象征背后，发现人性的伦理精神，这不仅是作者最终的发现，也是作者的理论意图。我们看过作者近年来的思考，就能更深入地领会这一点。

二、神话原型的探索

《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》是对中国民间财神信仰及其神话的出色研究。但从神话学角度来看，本书留下了一些缺憾。作者对神话的理解和分析，主要采用的是马克思主义的模式，即将神话看作意识形态，直接进行经济基础的剖析。这自然有其合理性，但是对神话本身的特征没有给予应有的重视。《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》可以看作是对这一缺憾的补足。

我们将《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》确认为吕微先生神话研究的第二阶段，并不意味着本阶段与前一阶段有绝然的断裂。实际上，《隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰》的第二版与《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》同年出版，前书中的部分内容经过扩充收入了后书之中（第四章、第八章）。但《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》的突出特点，在于对神话本身的思考大大加强了。正如书名所显示的，本书中的几篇长文实际上是要显示神话是如何运作的。如作者所言，本书以鲧、禹以“息壤”创世的神话为个案，“从神话叙事的形式开始，进入到神话的象征内容，然后关注神话在叙事和象征两个层面的传承与阐释，以及神话叙事向地方传说和狭义故事的体裁转变，在此过程中考虑神话功能的演变，并最终结束于笔者对于神话本质的理解和说明”［2］（P3）。

如果对本书的神话学方法论做一概括，我们可以称之为神话原型的构拟或复原。这首先需要对神话研究领域的相关概念、方法，如母题（motif，汤普森）、功能（function，普罗普）、类型（type，阿尔奈、汤普森）及原型（archetype／prototype，荣格、弗莱）进行梳理、修正并整合。

作者在这一方法论层面的讨论相当引人注目。因为这些概念是不同的研究者在不同的研究背景中提出来的，虽然相互关联，各有其启发意义，但也有其局限，以至于使用者的理解也比较随意、混乱，缺乏逻辑一致的内部整合。比如，汤普森将母题理解为民间叙事体裁“内容叙述的最小单位”，但什么是“最小单位”，实际上学界的理解相当含混。汤普森对母题的理解实际上更强调其在不同故事文本中的重现，这与他在“一个故事”内部指认母题的定义是相背离的。这样的背离却为引入普罗普的“功能”概念留下了伏笔，因为普罗普也将功能理解为故事的“基本（构成）成分”，但他所谓的民间故事的形态学，特别强调依照基本成分彼此间的关系以及与整体的关系来描述民间故事。［2］（P6）但普罗普从行动来定义的功能也走向了另一极端，也就是功能类型过于抽象，甚至视所有故事为同一类型。在比较汤普森与普罗普思路的基础上，作者提出了“功能性母题”这一居中、整合的概念。功能性母题是指“在一段相对完整的叙事文本中提取和确认母题时，仅仅将目光盯在那些故事角色的行动环节上，而不考虑句子谓语以外的其他成分；但同时，功能性母题又意味着它的提取和确认最终不会脱离具体的叙事文本，不作脱离具体文本的类化抽象”，这样也就避免了汤普森与普罗普各自的局限。［2］（P7～8，15～16，20）与此类似，作者在弗莱过于抽象的原型与汤普森过于具体的类型之间，界定了“类型化原型”这一概念，作为他的神话还原的基本理论工具。

神话何以能够或需要还原？因为神话因其象征特性，实际上包含了两种结构，即表层叙事结构和深层象征结构。后者是神话的象征原型，其结构是由“远古时代深刻影响人类心理的重要生活过程的结构和神圣事件的行动结构所模塑的”。因此作者提出一个假设，“洪水神话的故事结构是人类母体生育过程之象征”［2］（P39）。但神话之所以需要还原，还在于“原型不仅是普世性的，同时也要借助文化性的意象才能显现出来”［2］（P20）。这一文化性同时意味着地方性与时代性。因此，本书最令人印象深刻的地方，在于作者对于神话意象之地方性与时代性的重视。神话从来不是将同一个古老的故事讲到当下，实际上，神话的生活原型及象征意象都在不断变迁。比如，洪水神话在远古时代的生活原型，或许是在原始人生活中具有重要意义的神圣性的生育及性禁忌经验［2］（P39～43）；但在中国的国家萌芽时代，洪水神话的一种，“动物潜水取土造地”神话，已经以鲧禹治水的传说形态流传了（第二章）；而到了农业时代，鲧禹造地的息壤（以及青泥、芦灰），“不过是农家心目中的美土和肥料”（第三章），以及年节送穷习俗中的“打灰堆”（第四章）；甚至在理性知识领域如本草中，又转换为可以止血（这一“文化药性”）的炉灶土（第五章），等等。

因此，作者总结说，“民俗行为往往是普世性、跨文化的神话原型之地方性生成，……就面对灾难与疾病等危机的反映方式看，年节习俗与本草疗法显示出信仰内涵的深层一致，而决定这种一致性的，应当部分归功于神话原型的传承结果。于是，由息壤升华的民俗表象如草木灰、炉灶土等在民间信仰中被认为是能够创造人间财富的性质，才会被本草药学认可并以入药治疗诸种血症”［2］（P217）。

但是，何为神话之原型，本书中的说法已经暗含分歧。神话究竟是对远古时代的某一具体经验或典范的模仿（如“洪水神话的故事结构是人类母体生育过程之象征”），还是对这一完整的神圣故事或故事的完整性的模仿？因为作者也说，“如果故事的生活原型是一个古老的神圣仪式，那么，仪式即‘行动—事件’本身功能结构的完整性就已经先验地决定了叙事功能—结构的完整性。”［2］（P34）换句话说，使得息壤、草木灰、灰堆、炉灶土母题在不同的神话类型中保持象征含义同一性的，是它们在历史中含义的继承与升华，还是在同一“类型化原型”中的相同母题功能？这一问题还包括：神话是在不同文化、时代的不断阐释中完成的［2］（P428）。这一阐释又意味着什么？这是本书留下的问题。

三、走向神话现象学

《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》的重要价值，是对神话象征之转换现象的注意，以及在此过程中构拟神话原型的深入尝试。但如前所述，笔者以为本书留下了方法论上的难题。实际上，从作者的研究中我们也能得出结论：神话不可能具有一个远古的、具体的生活仪式原型，神话的原型只能是共时性的、“先验性”的结构。如果将神话在历史经验与心理经验上的“原型”理解为某一具体的经验领域，只会导致为人所诟病的弗洛伊德式的泛性论。原型不能理解为经验，而要理解为经验的构成形式；原型的还原不应朝向远古的历史或现实的生活，而是共时性的“先验”维度。这也许就是作者为什么在完成《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》这部相当厚实的著作之后，引入（胡塞尔）现象学、（康德）先验哲学来重新思考神话的理由之一吧。

在这一新的理论视野下，吕微先生理解的神话和神话学发生了巨大的变化。但作者对他的新思考，只发表了其中的小部分，如对杨利慧教授的《现代口承神话的传承与变迁》一书所写的序言《神话信仰—叙事是人的本原的存在》。笔者将主要参考本篇及另一篇未刊论文《神话学——一门认识人的信仰—叙事实践的严格科学》（2012年），简要说明对先生的神话学新思考的理解。

在《神话信仰—叙事是人的本原的存在》中，作者指出，杨利慧教授关注的是“现代”神话，“现代”一词的含义就值得思索。“现代神话”一方面当然可以看作神话这种“传统”现象在今天的持存，但另一方面，还必须看作“神话信仰—叙事是人的本原的存在形式或实践方式，不受历史时间、社会—文化空间形式的生活语境的条件限定，但构成了任何时代的生活语境下神话现象的先天基础，而‘现代神话’正是作为人的本原性存在的神话在特定时代的生活语境中的显象”［3］。

这一点对笔者的最大启发是，必须区分神话现象与神话本体。当我们只注意到作为现象的神话时，我们可能将其理解为某种久远的、原始思维构造的一种文化经验，会在“历史进化”中消亡；但是，在作者看来，原始思维仅仅是神话的现象，或者神话的一种具体表现；神话不等于这种现象，而是这种现象的构造方式。原始思维只是某个特定的语境下神话构造生活经验的一种显象而已。但神话是我们人类不可或缺的“本原的存在形式”，换句话说，我们是由神话构成的。在这样的理论视野下，作者推论出了看似相当“离经叛道”的结论，这种结论对我们惯常接受的神话定义带来了极大的挑战。这是作者在《神话学——一门认识人的信仰—叙事实践的严格科学》一文中要处理的问题。

既然神话不是怪力乱神或原始思维的现象，而是人朝向神圣性的“本原存在形式”，那么，什么样的故事可以看成神话，就无法根据情节内容来判断，神话就不意味着“神的故事”。比如，按照一般的神话定义，没什么神奇性可言的“大禹治水”就不过是历史或传说，只有“鲧腹生禹”才是神话。但如果按照作者的定义，大禹治水这样的圣王传说恰恰在我们的文化中担负了重要的文化功能，因此也是构成中华民族朝向神圣性的“本原存在形式”或“信仰—叙事实践”，它同样是在新的文化、历史条件下的神话体裁。从这一视野出发，马林诺夫斯基关于神话是文化“宪章”或“特许状”的定义，被作者赋予了新的意义，或先验意义。

作者的这一定义或许还要经受检验，值得注意的是蕴含于其中的作者的学术意图。如果神话只是远古时代的经验现象，即使它充当过某个群体的文化宪章，对于“现代”的人们而言，它也可能失去，因为现象总是偶然的。如果文化需要一种神话这样的宪章、规范，我们就必须找到它对于所有人类经验的共时性、普遍性以及必然性。作者在神话的传承与阐释现象中看到了这种必然性，但还需要理论上的必然性之论证。现象学的方法在这里就是必要的了。因为正是现象学，将世界、经验“还原”为先验主体性的“意向对象”，主体的自由构造。人在这个意义上不是和世间万物一样的偶然存在，人必须，也有能力创造他的世界，以及他自己。用神话的语言，即是人需要找回他的（神圣）“起源”、他的命运，以及未来。神话在这个意义上，就是我们生命之必需、必然的文化设备。因为我们无论如何不能像一块石头一样无思无想地存在。因此，作者说，“神话是人的起源，人也是神话的起源，神话是人的存在的本体、本原条件，人的本体、本原的存在也是神话的存在条件。”“神话是用过去（传统、经典）为现在正名，用未来作为解读过去的指南。而人的未来，其实只是人对‘人自身’的超越性存在的向往，而人的超越性信仰对象，似乎总是存在于人的存在的未来方向之中。”［3］

在作者的理论意图中，这神圣性同时应该是伦理性的。这也是作者青睐马林诺夫斯基的神话“宪章”说的理由所在。在财神研究中，作者实际上已经围绕着这个关键问题进行思考了。作者发现，白族信仰的大黑天神，有从瘟神转变为善神的推原传说，而汉族的财神赵公明的传说中，赵公明也是兼有善恶两种品格。于是作者推测，在赵公明身上一定发生过由恶（瘟神）向善（财神）转化的戏剧性转换过程。［1］（P38）作者的意图自然不在于神话的情节，而是神话的创造者——人类，有没有可能、能力发生这种由恶向善的转换。因此，作者特别注重借用康德的伦理哲学（如《实践理性批判》）来重新思考、筹划神话学。当然，这项研究还在进行之中，对此进行评判也超越了笔者的能力。

实际上，吕微先生并不赞同笔者将他新近的神话研究方法称为“现象学”，因为胡塞尔的哲学缺乏他更需要的伦理向度。实际上，先生当年从胡塞尔倒回康德，就让我们这些习惯了学术进化论的学生颇感困惑。当然，笔者仅仅在方法论的范围内，将这一意在还原出自由主体的理论泛泛地称为现象学式的，也许谬之不远。还因为，现象学（运动）及其催生的存在论分析、解释学的核心，都在坚持对生活之本真性（与先生所谓的“本原性”或有可比附的空间）的追问，解释学对人文科学的奠基以及对神话学的重新思考（如法国学者保罗·利科），以及法国现象学家列维纳斯对伦理学的思考，展示了现象学在这方面的潜力。

四、结语

从研究方法看，吕微先生的神话研究具有明显的跨学科性质。当然，跨学科仅仅是表面现象，其实质则是试图挣脱实证主义的学究风气，将研究与时代问题、学术与思想结合起来的努力。作者的财神研究并没有变成风情画式的风俗读物，也没有变成民俗文献的堆砌。在大量征引故纸堆资料的背后，是对20世纪90年代以来最为重大的社会变迁——商品与市场经济的发展及其问题的思考与回应［1］（P382～401）。而且，这一回应，也没有停留在 附 和主流意识形态的论证与宣传，也就是没有停留在韦伯命题，以及儒教与资本主义这些人云亦云的俗谈。资本主义语境下的“义利之辨”没有被作者轻易放过。因此，毫不奇怪为什么作者后来的研究会愈加深入地转入所谓的“哲学”，尤其是康德的伦理哲学。这也就是在众多的神话理论家中，马林诺夫斯基最让作者青睐的原因。因为，正是马林诺夫斯基的神话功能论，初次将神话学从原始思维研究变成了一项“当代学”（借用钟敬文先生对民俗学的界定），进化论者眼中落后的土著异邦，因之变成了挽救社会分裂、文明人的礼失所求之野。神话是社会的宪章，这一命题是马林诺夫斯基的，也是吕微先生的。正是这一关怀，使得先生的研究超出了专业的神话学范围，而力图使之成为普遍的人文科学研究——如作者所言的“一门认识人的严格科学”。

［1］吕微.隐喻世界的来访者——中国民间财神信仰［M］.北京：学苑出版社，2001.

［2］吕微.神话何为——神圣叙事的传承与阐释［M］.北京：社会科学文献出版社，2001.

［3］吕微.神话信仰—叙事是人的本原的存在——《现代口承神话的传承与变迁》序言［J］.青海社会科学，2011（1）.