明初方外诗坛生态论考———以明太祖与诗文僧的关系为中心

李舜臣

（江西师范大学 当代形态文艺学研究中心，南昌330022）

中国佛教向来是一种“国家佛教”，教权始终运行于政权体制之中，它的发展常取决于国家政策的导向和统治者的个人好恶。依托于佛寺的僧侣的文学创作、心性情感，与特定时期的佛教政策自然亦密切关联。此种情势，在大批诗文僧被广泛纳入到政教网络中的洪武朝，显得尤为突出。很多诗文僧的声誉、命运沉浮，与明太祖均有着直接的关系，与洪武朝佛教政策的变迁休戚相关。本文拟以明太祖与诗文僧的关系为中心，考察洪武朝诗文僧的命运和创作心态，力图呈现出明初方外诗坛的“生态”。

一、明太祖的佛教政策

学界关于洪武朝实施的佛教政策，已有相当成熟的认识。释见晔认为经历了“管制、怀柔、隔离”三个阶段［1］，周齐以为“基本上是恩威并举，宽严并施”［2］，何孝荣认为是“既整顿和限制、又保护和提倡”［3］，任宜敏则以“尊崇、整顿与控制”［4］概括之。诸家的表述、内涵不尽相同，但皆认识到洪武朝佛教政策的“两面性”和“阶段性”：以洪武十四年（1381）僧录司的建立为标志，前期以怀柔为主，后期则以管束为主。这样的认识，显然是符合历史实情的。

明太祖的佛缘，始于他十七岁时入皇觉寺当小沙弥的经历。这段经历，虽未使他认清佛教之本质①光绪“凤阳县志”卷十四载有明太祖《御制龙兴寺碑》，自云：“于教茫然。”又，“明太祖文集”卷八《谕僧》中云：“朕不知法。”，但对他登基后采取的佛教政策仍产生了重要的影响：一方面，“和尚”的身份似乎有损“真命天子”的威严，因为这是史上绝无之先例，所以他对“秃”、“和尚”之类的字眼颇觉反感；另一方面，这段经历以及彭玉莹等人借“明教”起义之事，又使他深谙佛教对于世道人心的影响，对于巩固皇权的特殊作用。因此，定鼎之后，太祖屡次强调佛教“阴翊王度”、“佐王纲而理道”的功用，尝说：“佛之有经者犹国著令，佛有戒如国有律，此皆导人以未犯之先，化人不萌其恶。”［5］又特撰《三教合一论》，以弥合儒、释、道，使之纳入到国家意识形态之中。

明太祖还积极地将此种思想付诸实践，频繁地征召僧人以预佛事，甚至采取“儒化”僧人的措施。洪武八年冬，“诏天下凡寄迹佛老而有志于圣贤之学者入国子学，俾习知天理民彝，然后授之以政焉”［6］。僧人入国子监习儒家圣贤之学，这在历朝都是极罕见之事。基于此一背景，那些儒释兼修、诗禅两得的“复合型”僧人，大多受到了极高的礼遇。例如，“博通今古，儒术深明”的季潭宗泐，太祖令其“育须发以官之”，宗泐婉谢后，又亲撰《免官说》一文 赐之（《赐宗泐免官说》）［7］170－171。又如，“禅学之暇，发为文辞，抑扬顿挫，开阖变化”的来复见心，太祖尝诏侍臣取其诗览之，褒美弗置［8］。再如，“喜为儒者博贯该通之学”的独庵道衍，被太祖命事燕王藩邸，诵经祈福［9］669。明太祖将此种僧人称为“儒僧”，撰《拔儒僧入仕论》《宦释论》等文，鼓励他们积极入仕。洪武年间，即有不少儒僧被擢拔入仕。例如，释愿证（李大猷），太祖览其所著，赞曰：“论议甚高，其铁中铮铮者乎！”遂召见，敕吏部除以翰林官职。又有郭传，尝“寄迹浮屠”，以宋濂荐，进其文，太祖擢为翰林应举，升起居注迁考功丞［10］927上。洪武九年，钟山寺僧吴印“有文学”，太祖亲选命蓄发拜官［10］928下。这些儒僧在朝中还不止是“小摆设”，太祖对他们“时时寄以耳目”，“由是其徒横甚，谗毁大臣，举朝莫敢言”，至有儒者李仕鲁、陈汶辉辈因疏言而被处死［11］。

陈玉女认为，明太祖“拔儒僧入仕”之举，实是他元末以来“礼贤”策略的延续［12］4。这既是历史情势的必然，更是基于他对佛教的认识。显然，明太祖看重的只是佛教的社会功能，纯是出于政教伦常的价值判断，而非建立在信仰的基础之上。我们检视他的相关诗文，不难发现，他既鲜有深入阐发佛教义理的文字，亦无僧人圆融、清净心境之流露。此种因着外力而非出于真信仰的宗教观，决定了明太祖只能游移于佛门之外；随着外在情势的变迁，其态度必定会发生急剧的转变。

洪武十三年（1380），“胡惟庸案”发，竟多达六十四名僧人卷陷其中。明太祖似乎又听见了元末民众借宗教名号揭竿而起的呐喊，因此，调整佛教政策势在必行。洪武十四年（1381）六月二十四日，开设僧录司，目的即是整饬丛林。次年，又将佛教严格区分为禅、讲、教，各司其责。至洪武二十四年至二十七年间，又相继颁布了《申明佛教榜册》《周知板册》《榜示僧教条例》《清教录》等，明令禁止不得僧人“潜在民间”，禅、讲、教三宗“各承宗派，集众为寺”［10］936上。几年之中，明太祖的佛教政策发生了根本的变化，僧人的行为被限制在寺院之中，这不仅切断了他们与社会的联系，而且也分化了佛教内部强大的力量。

此种政策，释见晔概括为一种“隔离政策”和“山林佛教”，其用意是使僧人远离世俗尘嚣，入深山崇谷苦修。明太祖曾说：“僧本侣影，空山俦灯，松底吟清，风翫皓月，扪已探渊。”（《钟山僧妙云》）［7］175又说：“（僧人）当深入危山，结卢以静性，使神游三界，下察幽冥，令生者慕而死者怀，景张佛教。”［13］明太祖改变原初的佛教政策，无疑是出于政局调整的考虑。不过，若是从佛教自身发展的角度评估，明太祖的此种政策导向，亦利弊参半。自元末以来，丛林风气窳败，佛教世俗化的进程十分明显，他鼓励僧人走入山林静修，从某种角度而言亦维护佛门的纯洁性和独立性。然而，明太祖并未仅停留这一层面，他利用“胡党”案，捕杀僧人，制造酷烈的“文字狱”，使洪武后期的丛林噤若寒蝉，僧人的心境乃至命运，亦随之发生了急剧的变化。

二、明初诗文僧参与国家层面的佛教活动

洪武初期，明太祖倡导“擢拔儒僧入仕”，很多稍具影响的诗文僧均积极响应征召，参与各种国家层面的佛教活动。具体来说，可分以下几方面予以论述。

（一）参与佛事、法会

洪武建极，明太祖为祈求神佑和安顿战争中死难亡灵，数诏东南高僧广演法会。洪武元年（1368），“以为折抱毁鼓之初，而殁于王事者无答焉，遂蒲车四出，征天下高行沙门”，楚石梵琦等人即被征请至蒋山说法［14］。洪武三年（1371）秋，太祖又以“鬼神之理甚幽，意先佛必有成说”，征天下有道僧三十余员，能诗者有梦堂昙噩、楚石梵琦、九皋妙声、来复见心、竺隐弘道、季潭宗泐、至仁行中等人，赴南京天界寺。洪武五年（1372），太祖设无遮法会（又称广荐法会），超度亡灵，各地僧人三千馀人云集天界禅寺。由西白万金主持，宗泐季潭、来复见心、夷简同庵、天渊清浚、天镜原瀞等能诗者参与其中，尤其是宗泐季潭、来复见心凭借法会之演法，赢得了太祖的宠信。

李圣华曾根据《古今禅藻集》《明诗综》《明史》等史料，将明初诗僧应征及事迹，汇成表格，其中洪武朝有21人［15］。但实际遗漏还不在少数。仅据《列朝诗集小传》，就可补入一云大同、行中至仁、万峰时蔚、天真惟则四人。

值得注意的是，明初被征的诗文僧，多数有着密切的法缘。例如，觉原慧昙、宗泐季潭、清远怀渭、懒庵廷俊、克新仲铭等，均为元代笑隐大䜣门人；而西白万金，楚石梵琦、愚庵智及、独庵道衍、梦堂昙噩、至仁行中等，则元叟行端弟子或再传弟子，特别是洪武三年春的征诏，三十余员尊宿中，“出元叟之门者，三居一焉”［16］。这两系僧人，分属临济宗居简系与之善系，历来与统治者关系最为密切，有着积极入世的传统。

（二）奉旨出使

明太祖为加强对边疆的统治及域外的关系，数次选派僧人奉旨出使，以招谕、安抚故元僧俗首领。他曾派遣克新仲铭等三人奉旨出使西藏招谕吐番，并图其山川地形以归。克新自号雪庐、江左外史，江西鄱阳人，俗姓余，著有《雪庐南询稿》《雪庐集》等。

洪武三年，太祖“择有志沙门，通诚佛国”，觉原慧昙应诏，从行者二十余人，“道经高昌、素叶诸国，诸国俱尊礼之”，甚至“膝行求法”。次年九月，慧昙因病，示寂于省合剌国（今斯里兰卡）。太祖闻之嘉惜不已：“中原有僧，万国之光。”

洪武十一年（1378年）十二月，朱太祖以佛经有遗佚，又遣季潭宗泐领徒三十余人至西域求经。宗泐一行历时五载，“往返十有四万程，皓首还朝”，不仅求得《庄严》《宝王》《文殊》等经书，还带回来了觉原慧昙的遗衣，一时名振他邦，声闻朝阙。

（三）整理佛经

朱元璋为了更好地管制丛林，统一思想，洪武五年（1372）命四方名德沙门，集于蒋山点校藏经，随即开雕，刊行了历史上所谓的“南藏”。洪武二十四年，又陆续刻录中土诸宗典籍，三十一年竣工，版存于金陵城南天禧寺，惜经版于永乐六年被大火吞噬。

洪武十年（1377），又诏天下沙门讲《心经》《金刚》《楞伽》三经，命宗泐、如玘、弘道笺释之。次年七月，三经相继注成。明太祖在西华楼亲自接受了宗泐、如玘的进献，阅之大悦，评之曰：“此经之注，诚为精确，可流布海内，使学者讲习焉。”并撰御制序文于前，命锲梓于京师天界寺，颁行全国。

（四）担任僧官

僧录司的僧官均有特定职责，例如，左讲经如玘、右讲经守仁，“接纳各方施主，发明经教”；左阐教来复“简束诸山僧行，不入清规者，以法绳之。置立文簿，明白稽考，并掌天界寺一应钱粮产业及各方布施财物”［10］932上。同时，他们还要参与朝廷的一些重要活动。例如，洪武十八年九月，太祖命蜀王朱椿阅武于中都，闲暇之余，召儒臣李叔荆、苏伯衡及名僧来复辈，与之讲道论文，殆无虚日。

总之，明初有影响的诗文僧基本都被朱元璋纳入彀中，出入掖庭，广泛地参与国家事务。诗文僧与政治的关系，似乎从未有过如此之密切。

三、明太祖的涉佛诗歌及其与僧侣之唱和

明太祖于万几之暇，亦喜吟咏。《全明诗》辑录其诗153首，涉佛诗歌约20余首。太祖的涉佛诗，多为赞佛、游寺、示僧等题材，而最值得关注的是他与僧人的倡和之作。此类诗歌现存有《赓僧韵》《赓僧锡杖歌》《赓玘太朴韵》《山居律诗十二首赐灵谷寺左觉义清浚》等，但肯定遗佚不少。例如，洪武五年，太祖敕宝金璧峰“施摩伽斛食，以赈幽冥，宠赉优渥，赐诗十二韵，有‘玄关尽悟、已成正觉’之言”［10］925下；但这12首诗，今未见任何文献记载。

季潭宗泐是明太祖最为宠信的诗文僧。太祖尝称他为“泐翁”，又将他与宋濂相比，称宋濂为“宋和尚”，称宗泐为“泐秀才”。今存文献中，尚未见到明太祖写给宗泐之诗，但《释氏稽古略续集》说他曾御和宗泐诗145首，解缙亦曾云：“故天下之士为诗，鲜有得上意者。有诗僧宗泐尝进所精思而刻苦以为最得意之作百余篇，高皇一览，不竟日尽和其韵，雄深阔伟，下视泐韵，大明之于爝火也。盖如泐者之不足以当圣意，圣凡度量相越固如是耶？”［17］太祖所和宗泐诗作数量之多，恐怕刘基、宋濂辈都难以企及。遗憾的是，原诗、和诗今俱未见存，倒是宗泐《全室外集》有23首题“钦和御制”者，其中最著名的是这首：

奉诏归来第一禅，礼官引拜玉阶前。恩光更觉今朝重，圣量都忘旧日愆。凤阁钟声催晓旭，龙池柳色弄晴烟。有怀报效惭无地，智水频浇道种田。［18］

据释心泰云：“（宗泐）后因长官奏事，获谴，同往凤阳槎峰建寺，三年讫工，敕赐圆通之额。十九年秋趣归天界，引见赐诗，有‘泐翁去此问谁禅，朝夕常思在目前’。”①释心泰《前天界禅寺住山全室大禅师塔铭》，见《全室和尚语录》，抄本，现藏于日本京都大学附属图书馆。学界关于宗泐的塔铭、语录，征引者极罕，故具有较高的文献价值。近见卞东波《明初诗僧季潭的版本及其作品在日本的流传》（载《中华文史论丛》2015年第1期，第333－365页。）根据用韵情况，宗泐之诗当即钦和此诗而作，内中表达了他对明太祖“宽宥”的感激和竭忠报恩之意。宗泐不仅唱和颇称意于太祖，且诗思敏捷，诗艺颇高。蒋一葵《尧山堂外纪》卷十八载，洪武十五年六月，马皇后崩，九月葬于钟山孝陵，时风雨雷雹，“帝甚不果”，召宗泐至，曰：“太后将就葬，尔其宣偈焉。”宗泐随即应曰：“雨落天垂泪，雷鸣地举哀。西方诸佛子，同送马如来。”“帝甚悦，顷忽朗霁，遂启輀，诏赐泐白金百两。”［19］296这一记载颇具神异色彩，却很好地表现了宗泐敏捷的诗才。他随即吟出的诗偈，不仅抹去了太祖的烦忧，亦巧妙地赞颂了马皇后的佛德。

清浚，字天渊，别号随庵，浙江台州黄岩人（今浙江省黄岩县）。洪武五年参加了蒋山普度大会，授为僧录司左觉义。宋濂尝极称其诗才，以为“未必下于秘演、浩初，其隐伏东海之滨未能大显者，以世无柳仪曹与欧阳少师也”［20］。《金陵梵刹志》卷一载有明太祖《山居诗十二首赐灵谷寺左觉义清浚》，而《列朝诗集》闰集卷二则存有清浚的两首和诗。我们各择一两首，以分析他们君臣唱和的旨趣：

侣影山间兴趣幽，竹鸡声断悟禅由。山房夜月明心镜，水国宵灯照衲头。崖柿熟甜须九月，溪芹味美必三秋。忘尘思入重嵬迥，道备咸称释氏流［21］。（明太祖）

分别移取0、0.10、0.30、0.50、1.0、3.0、5.0、10.0mL Ga、In、Tl、Cd、Ge混合标准溶液于100mL容量瓶中，用2% HNO3稀释至刻度、摇匀，此标准系列溶液中Ga、In、Tl、Cd、Ge的质量浓度依次均为0、1.00、3.00、5.00、10.0、30.0、50.0、100.0ng/mL。采取三通阀在线添加的方式加入内标混合溶液，在选定的仪器工作条件下进行测定并绘制校准曲线。

老来一钵住岩幽，尘境无心得自由。空里每看花满眼，镜中渐觉雪盈头。吟余月照千峰夜，定起云生万壑秋。身世已知浑是梦，百年光景水东流。［9］679（天渊清浚）

清浚任灵谷寺主持，是在洪武二十三年，故此组唱和诗必作于此年之后。这时期，明太祖的佛教政策已从擢拔僧人入仕而转为倡导山林佛教，这组《山居诗》，反复出现的“侣影山间”、“忘尘”等语词，即是鼓励僧人忘却尘俗，走入山林；而清浚诗中主要表达了老来回归山林之况味，既有身世若梦之慨叹，亦有禅悦之风致，明显是对太祖佛教政策的积极回应。

山居诗本是佛教诗歌的特殊题材，僧人们借此表达参禅悟道的体验和山居生活的状态。明太祖所作《山居诗》除了表达对山居生活的向往之外，还是其佛教政策的诗意表达。值得注意的是，明初附和太祖《山居诗》的不止清浚一人。宗泐亦有《钦和御制山居诗赐灵谷寺住持》11首，竺隐弘道有《和御制山居诗》3首。祁伟曾指出佛教山居诗肇始于唐代的寒山和贯休，至明代山居诗“蔚为大观”，已经成为僧人写作的“一种习惯，或者传统”［23］。此种现象出现的缘由，十分复杂，但明太祖提倡“山林佛教”及其首唱《山居诗》的影响，是不容忽视的。

明太祖与僧侣的诗歌唱和，固然不似解缙所云“大明之于爝火也”，但也不至于说它“不具有任何艺术平等的意义，更没有任何艺术的自由可言”［24］43。事实上，明太祖与僧侣的诗歌唱和，深刻地影响到明初方外诗坛的创造取向，使大批僧人都参与到歌赞新朝的合声之中。譬如宗泐《全室外集》卷一所收皆为应制奉和之诗，因此，徐一夔《全室外集序》评曰：“其诗不沦于空寂，推叙功德，则发扬蹈厉，可以荐郊庙，褒赞节义。”［25］又如，夷庵同简在洪武五年的钟山法会上，“以应制篇章宣说第一义谛，声韵鸿朗，宣公红楼之作，方斯蔑如矣。”［9］679明初另一诗僧止庵德祥更说：“诗岂吾事耶？资黼黻焉耳！”［26］尤可代表明初诗僧的创作取向。

“颂圣诗”，是明诗的第一波创作高潮，宋濂、刘基等开国功臣，自是引领此种创作风气的人物；而高启、张羽等吴中文人亦以一种极为复杂的心态加入到盛世铙歌之中。此外，那些缁衣释子，则辅以“善世”、“遍应”等庄严之佛曲，使明初诗坛众响毕奏，缵圣绩而开来世。

四、明初诗文僧的命运与畏祸心态

洪武前期，明太祖的佛教政策主要以尊崇、怀柔为主，较少见到僧人受到责罚；但洪武中期后，太祖调整了佛教导向，以整顿、抑制为主，僧人的遭际和命运也由此发生了分化。陈玉女《洪武年间儒僧受聘事例表》举证了慧昙“以污罪、诈欺流放西域”、愿证“郁郁而逝”、守仁“以诗触上怒，幸免于死”、德祥“以《西园诗》忤上”、宗泐“坐胡党案，但免于死”、来复“坐胡党，凌迟死”诸事，进而认为洪武朝“能够平安无事、寿终正寝的入仕儒僧几无一人”［12］8－9。这一看法未免略显绝对。其实，洪武年间的儒僧能善终者仍不在少数，有的甚至还得到了极高的礼遇。例如，如玘太朴病故于洪武十八年十一月十八日，太祖御制特撰《祭如玘文》；竺隐弘道，洪武二十四年告老，赐驿驰归，明年秋，跏趺而逝，世寿七十八岁；天渊清浚辞官后，命住灵谷寺，太祖御制诗十三首赐之。其坐化后，太祖以“恁礼部与祭祀”［10］938下。

同时，陈玉女所列举数位遇害的儒僧亦有必要略作辨析。例如，守仁“以诗触上怒”、德祥以“以《西园诗》忤上”，事见蒋一葵《尧山堂外纪》卷七十七：

仁一尝题翡翠云：“见说炎州进翠衣，网罗一日遍东西。羽毛亦足为身累，那得秋林静处栖。”祥止庵有《夏日西园》诗云：“新筑西园小草堂，熟时无处可乘凉。池塘六月由来浅，林木三年未得长。欲净身心频扫地，爱开窗户不烧香。晓风只有溪南柳，又畏蝉声闹夕阳。”二诗为太祖见之，谓守仁曰：“汝不欲仕我，谓我法网密。”谓德祥曰：“汝诗‘熟时无处乘凉’，以我刑法太密耶？”又谓：“‘六月由浅，三年未长’，谓我立国规模小，而不兴礼乐？‘频扫地，不烧香’，是言我恐人议而肆杀，却不肯为善。”遂皆弃市。［19］293

兹事又载于吴之鲸《武林梵刹志》、郎瑛《七修类稿》卷三十四、陈师《禅寄笔谈》卷六。但对于这两桩“文字狱”，钱谦益则力辨之：“德祥，字麟洲，钱塘人。……《西园》诗今载集中，不知所忤上者何语？野史流传不足信也。祥公有题倪云林、周履道画云：‘东海东吴两故人，别来二十四番春。’又有《为王驸马赋清真轩》诗，则知公生元季，至永乐中尚在也。”［9］678明太祖对诗歌谬释，实难以考辨，问题在于“皆罪之而不善终”，是不符合实情的。钱谦益考证出德祥至永乐间仍在，所谓“弃市”事，实不足为信；而守仁在洪武二十四年主天禧，后示寂于寺，亦为善终。

宗泐与来复获罪之事，亦当仔细辨析。关于这两人获罪的缘由，相关僧传资料，例如释心泰《前天界禅寺住山全室大禅师塔铭》、《南宋元明僧宝传·泐季潭小传》、《南宋元明僧宝传·复见心小传》均语焉不详，倒是钱谦益所撰《跋清教录》二文最为详细：

《清教录》条例，僧徒爰书交结胡惟庸谋反者，凡六十四人，以智聪为首。宗泐、来复，皆智聪供出逮问者也。宗泐往西天取经，其自招与智聪原招迥异。宗泐之自招，以为惟庸以赃钞事文，致大辟；又因西番之行，绝其车马，欲陷之死地，不得已而从之。智聪则以为惟庸与宗泐合谋，故以脏钞奏遣之西行也。果尔，则宗泐之罪自应与惟庸同科。圣祖何以特从宽政，着做散僧耶？岂季潭之律行，素见信于圣祖，知其非妄语抵谩者，故终得免死耶？汪广洋贬死海南在洪武三十二年十二月（“三十二年”为“十二年”误，见《明实录》），去惟庸之诛才一月耳，智聪招辞惟庸于十一年，已云：如今汪丞相无了，中书省惟我一人，以此推之，则智聪之招，未可尽信也。闻《清教录》刻成，圣祖旋命庋藏，其版不令广布，今从南京礼部库中钞得，内阁书籍中亦无之。

按《清教录》复见心招辞：“本丰城县西王氏子，祝发行脚，至天界寺除僧录司左觉义，钦发凤阳府槎芽山圆通院修寺住。”洪武二十四年，山西太原府捕获胡党僧智聪供称胡丞相谋举事，随泐季潭长老及复见心等往来胡府，复见心坐凌迟死，时年七十三岁。泐季潭钦蒙免死，着做散僧。野史称复见心应制诗有‘殊域’字，触上怒，赐死，遂立化于阶下，不根甚矣。田汝成《西湖志余》载见心临刑道其师诉笑隐语，上逮笑隐而释之，尤为传会。笑隐入灭于至正四年，而为之弟子者宗泐也，来复未尝师笑隐。野史之传讹，可笑如此。”［27］

《清教录》，是洪武二十四年山西捕获释智聪后，明太祖颁布诏令。依钱谦益的跋文看，《清教录》颁布后，即“不令广布”，明代很少有人亲见之。从钱氏所述看，《清教录》所载内容，或许就是清除尝与胡惟庸“爰书交结”之僧徒，是“胡党狱”在丛林的演绎。钱谦益虽力辨智聪招辞之诬，欲洗清宗泐、来复之冤，但两人因“胡党案”而获难，却是不争的事实。

值得注意的是，宗泐和来复同坐“胡党案”，可最终命运并不相同。宗泐最终侥幸逃过一劫，而来复却被凌迟至死。此种原因，钱谦益推论是“季潭之律行，素见信于圣祖”；而最根本的原因，或为两人性格层面的差异。释明河就说：“国初高僧师（宗泐）与复见心齐名，见心疏放，师谨密，故其得祸为尤轻。噫，亦幸耳！”［28］蔡晶晶曾就宗泐和来复两人的性格差异，进行了较为细致的探讨，所举一事尤能说明问题。李默《孤树裒谈》卷二载，来复“长髯数尺”，太祖怪之曰：“汝不欲仕我而为僧，吾亦任汝，然留须亦有说乎？”来复对曰：“削发除烦恼，留须表丈夫。”太祖笑而遣之。同样对待蓄发及出仕的问题，宗泐则显得更为谨慎，洪武八年，明太祖曾命宗泐蓄发为官，宗泐先是听其令，可待头发长了后，他才再三推免，太祖不仅未迁怒他，反而撰写《宗泐免官说》，予以旌表［24］39。可见，来复见心之所以最终“凌迟至死”，“胡党案”或只是诱因而已，最根本还在于他个人狂放的性格，不见容于明太祖。《南宋元明僧宝传·天界金禅师》中亦记载：“初高帝诏选名宿，辅导诸藩。而蜀王椿，师事见心复，复名溢都中。金叹曰：‘复公其不免耳！’复果罹难而终。”［29］正是来复一开始就不拘小节，万金西白才有此一谶言。因此，我们在探讨明太祖对待儒僧态度，还应考虑僧人的品行问题。

尽管我们努力辨清明初诗文僧的最终命运，但是，洪武中后期酷烈的政治对丛林的影响，仍是不争之史事。钱谦益《列朝诗集》载曰：

惟则，自天真，吴兴费氏子。……师有《七幸序》曰：“洪武二十五年壬申八月二十九日晚朝，上命凡天下僧人，但清理册文上有名籍者，不问度牒已给未给，皆要他俗家余丁一人充军。比时在京，钦闻上命，进偈七章，其七曰：‘天街密雨却烦嚣，百稼臻成春气饶。乞宥沙弥疏戒检，袈裟道在祝神尧。’或讥之曰：‘无事请死而已。’上览偈，罢军事不果。”［22］304

惟则天真进偈以“乞宥沙弥”，虽最终被明太祖所采纳，但其中所载：“或讥之曰：‘无事请死而已”，尤可见出太祖酷烈的“文字狱”确使丛林噤若寒蝉。此种“畏祸”的心态，亦深刻地体现在诗文僧的创作中。明人徐伯龄《蟫精隽》卷九“诗有警策”记载：

国初高僧宗泐季潭有《偶成》诗云：“人事天时不可常，才逢炎暑又逢凉。芭蕉似解知秋早，蟋蟀如能识夜长。向日高台还走鹿，只今沧海已成桑。殷勤说与权豪客，鸟尽良弓合自藏。”警策之意深矣，可谓明哲保身、知几之君子乎！［30］

《偶成》诗十分鲜明地表现了宗泐在明初酷烈的政治情势下的心态。宗泐示寂前尝遗言：“人之生灭，如海一沤；沤生沤灭，复归于水。何处非寂灭之地也。”言毕乃唤侍者曰：“这个聻。”侍者茫然。师曰：“苦！”［31］这一“苦”字，不仅是宗泐对人生况味的体察，更表现了明初酷烈的政治情势下僧人普遍的生存状况。

［1］释见晔．明太祖的佛教政策及其因由之探讨［J］．台北：东方宗教研究，1994，（4）．

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