以道驭器
——《论语·公冶长》绎读

曾维术



以道驭器
——《论语·公冶长》绎读

曾维术

《论语》的编排有其逻辑性，《公冶长》篇以公冶长为题，暗示此篇与言语科相关，更准确地说是以子贡为教育对象，试图让子贡摆脱“器”的局限，以仁(道)来驾驭外显之才(器)。而子贡这类型学生要上达仁(道)，不能走自诚明之路，而只能由器入道、自明而诚。这个修行方法，对于解决今天的器物危机有重大意义。

《论语》公冶长道器量子纠缠

《论语》前四篇有明显的主题，第五篇《公冶长》的主题不容易见出。学者一般认为，《公冶长》泛论古今人物贤否得失，材料零散，并无统一主题。笔者以为，《公冶长》有统一主题，只因《论语》编者运用了“博喻”的手法(《礼记·学记》)，主题须深思后方能觅得。本文尝试一解。

一、《公冶长》的写作对象是子贡

《论语》各篇首章都很重要，因篇名将从首章择出。这种选择应该花了心思，如《八佾》，本可择选首章中位置靠前的“季氏”，但编者选取了靠后的“八佾”，以突出全篇的主题。〔1〕《公冶长》的第一章凭什么摆在篇首、笼罩全篇？

子谓公冶长：“可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

《集解》《集注》对公冶长均无详细介绍。《论释》说出了事件的来由：公冶长解鸟语，某次为救他人之急而泄露鸟儿相谈的内容，招致牢狱之灾。后世学者以其不经，一般不取。这种不语怪力乱神的精神可嘉，然而有可能错失理解《公冶长》篇的入口。事件的重点词是“言语”，而且是非一般的“言语”——鸟语。公冶长拥有特殊的语言天赋而因此获罪。牢狱是政治世界的象征，政治世界无比复杂，即便心怀善意，仍会因不够谨慎而遭受打击。这是“言语科”容易出现的问题，因言语是外显之物，擅长言语同时意味着承受风险。由此可以理解第二章的出现：

子谓南容：“邦有道不废，邦无道免于刑戮。”以其兄之子妻之。

南容在《论语》里出场三次，《先进》篇云“南容三复白圭”，可见其慎言；《宪问》篇记南宫适问羿奡禹稷之事，可见其不伐而尚德。有此品质方能“邦有道不废，邦无道免于刑戮”——这是对首章“缧绁”的破解。第三章安排宓子贱，又是对前两章的补救：

子谓子贱：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

前两章句式几乎相同，人物与孔子的关系亦几乎相同：都是孔子的亲戚，而且都受到了较高的评价。如此则有可能让后世读者生疑：孔子是否过爱其亲？为了消除这个疑窦，就要安排子贱这章。子贱往往与孔蔑并提，《张迁碑》：“子贱孔蔑，其道区别”。《孔子家语·子路初见》载孔蔑与子贱皆仕，孔子问二者所得如何，结果孔蔑无得而子贱有得，孔子于前者不悦而称赞后者：“君子哉若人！鲁无君子者，则子贱焉取此”。这应该是《公冶长》第三章的背景，其要点有二：一，孔蔑为孔子兄子，而受批评；二、不但子贱是君子，且子贱之为君子，是从鲁国其他君子那里学来的，足见鲁国君子之多。有此两点足以证明，孔子赏识贤才，绝不受私情所蔽。此外，安排子贱这个人物，还可延续对言语科的教育，与全篇连成一气。在《孔子家语·屈节解》，子贱的故事与子贡并立，前面刚说完子贡如何用三寸不烂之舌，乱齐、吴、越、晋四国以存鲁，后面马上接子贱的故事，消除“美言伤信”的影响。因子贱为了让民众保持信义，宁可舍弃辖区一年的收成。

《家语》从子贡讲到子贱，《论语》则从子贱讲到子贡：

子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

子贡当知“君子不器”之义，听闻孔子评价自己为“器”，心中恐怕凉了半截，故续问是何器。孔子答曰“瑚琏”，瑚琏为宗庙贵器，暗示子贡虽是器，然亦是器中之贵者。“君子敬则用祭器”(《礼记·表记》)。祭器与燕器、贵与贱的一大区别，在于常用不常用。发用过多，长时间用于某一用途，则容易局限，所以有“大德不官，大道不器”之说(《礼记·学记》)。道为一、为质，器为多、为文。孔子称子贡为器，暗示其文胜于质。而瑚琏为黍稷器，夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋，孔子不用周名而远举夏殷之器，盖因夏殷较周为质，如此子贡的品性又再次得到肯定：虽然是文胜质，但毕竟不是没有美质，循循善诱之意跃然纸上。

众所周知，子贡为言语科最杰出的代表。若《公冶长》篇意在调教言语科，为何不以子贡为题，而偏取公冶长？盖因言语科之人才华横溢，相当自负，若直接指其缺，恐伤其自尊，因此以公冶长开篇。公冶长为夫子之婿，夫子之亲尚有如此缺陷，则群弟子不能免也；公冶长完全是无心之失，则有心而失者敢不勉励改进？如此开篇，不得不让人感叹《论语》编者多么温柔敦厚！

二、道器分离：现代的病根

子贡为人多才多艺，他最初追随孔子，恐怕也是羡慕孔子多才多艺。《卫灵公》篇载：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”按《史记》，这段对话发生于陈蔡之厄，“子贡色作”，对老师和自己的遭遇有点不理解，夫子于是跟他谈了这番话。从中可以看出，子贡所理解的孔子主要是“多学而识”，这个形象其实是一面镜子，折射出子贡本人的性情。这些才艺当中，除了言语，还有经济才能，《先进》篇：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中’”。《史记·货殖列传》将子贡列入货殖业前三位，仅次于范蠡，可见其治产能力之强。而从《货殖列传》所载范蠡师傅计然之学，可知古代经济学家善于运用数学模型来发展经济，则子贡的“亿则屡中”并非凭空猜测，数学模型是少不了的。最后，借用一下古希腊的学术，言语与西方所谓理性有深刻关联，两者其实是同一个词：λóγο〔逻格斯〕。亚里士多德有一著名论断：“人是理性的动物”，其论证基础在于语言。子贡所擅长的，恰是西方学术看重的东西。

以知(智)闻名的子贡，在《公冶长》篇获得了“器”的评价。孔子时代的贬称，到了近代变成了赞颂之辞，相反，谁缺乏“器物”，谁就落后于时代。要厘清这个古今转变，我们需要对“君子不器”作详细分析。首先，孔子本人是否多才多艺？无疑是的。则器用本身并非就值得反对。若无器，则道无法落到实处，有空玄之弊。道器为一对阴阳，谁也离不开谁，最佳的状态是平衡。但为何又要说君子不器？因道无形，器有形，人天生就处于有形的环境当中，容易被形局限，故须将“不器”提出来说。正如子贡所见之孔子，一眼即可见“多学而识”，而“一以贯之”却非容易看出。若无“一以贯之”的东西，“多学而识”未免零碎，否隔不通。这正是西方分科之学的问题。量子物理学家薛定谔对此有所反思：“我们从祖先那里继承了对于统一的、无所不包的知识的强烈渴望。被赋予最高学府的名称〔即university〕使我们想到，从古至今数千年，只有普遍性才是最受称赞的方面。然而近一百多年来，知识的各种分支在广度和深度上的扩展却使我们面临一种奇特的困境。我们清楚地感觉到，要把所有已知的东西融合成一个整体，我们现在才刚刚开始获得可靠的材料；但另一方面，一个人要想充分掌握比一个狭小的专门领域更多的知识，已经变得几乎不可能了。”〔2〕

其次，在道器平衡的前提下，器物越发达越好。换一个意象更好理解：道为质，器为文，在文质彬彬的前提下，文越发达越好，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”(《论语·八佾》)。反过来说，文化越发达，所需要的质就越醇厚，否则不可能持久。中国有几千年灿烂的文化，全赖中国有源远流长的修道传统，对虚、无、质、朴、空有深刻的体悟。有此循环互证，很难想象中国这个文明体没有高度发达的器物，器物不发达其实是无法成为礼仪之邦的。

中国在明代以前是天下的器物中心，这点恐怕已无疑问。还剩最后一个问题：不少人认为，明代以后，中国人的器物落后于西方了。这个问题需要分作两层来分析：第一，近代中国确实有文敝的问题，而文敝的深层原因不在于文，而在于质。质不够导致文敝，德不足导致器物、制度退化。第二，即便中国退化了，西方是否就是先进的呢？未必，退化可能是全球性的。前面已经说过，分科之学导致西方学术更加远离整体性，局部的“突飞猛进”只能成就子贡层次的“多学而识”，而无法成就孔子的“一以贯之”。在质不足的情况下，文增多，文敝就越严重。正如一个家庭如果感情深挚，则家庭成员越多越好；一群人如果素不相识、毫无感情，人群的人数越多，秩序就可能越混乱，甚至有可能发生踩踏事件。

这可能是人类所临风险的意象。西方学术越割越细，相互否隔。城市专家一个一个局部去解决问题，结果高架桥越架越高，地铁越挖越深；转基因专家为了一个局部问题而引入一个基因片段，然而无法保证这个片段不搞乱整个生态；人工智能专家一心研发像人类、超人类的电脑，却不知这些产品对人类的前途命运有何影响。

危险迫使我们转变。薛定谔在《生命是什么？》显示，他转向了印度思想。东方学术是解决现代器物危机的一条出路，让我们回到《公冶长》中思索子贡的修行方法。

三、以道驭器：解决器物危机的出路

在“瑚琏”章之后，《论语》编者引入了“佞”的问题：

或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”

以内圣外王作区分，言语科偏外王。子贡要发用，《论语》编者就举出仲弓——外王的代表人物。然而外王的典范却不用“佞”(言语)，他行简——夫子给他的建议是：“先有司，赦小过，举贤才”(《论语·子路》)。对子贡的调教还不只是如此表面。“佞”是善于变化，讨得人很高兴，有时候跟仁不容易分别。正因为容易混淆，所以要重点防范：“巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》)。前章夫子称子贡为器，器为局限，是否多点变化就解决了器的问题？正如过度专业化受人批评，那么来一个跨学科研究？不一定能行。跨学科有可能只是从一个器跳到另一个器，器与器之间仍然是不通的：关键是“一以贯之”。如果不能贯通，跨再多学科也只是花架子。如何贯通？需要有质性的东西：

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。

内心的诚信才是根本。诗云：“中心藏之，何日忘之”(《诗经·隰桑》)。但此章本身又会带出新问题：漆雕开的做法若效仿不当，可能令人怯懦，错失时机。或者从上下文的角度：《论语》编者此章想教导读者守信，守信太过则不能开拓，故须引入勇德。

子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

乘桴浮海，极言夫子之勇。然亦只是意愿，实质不可行。子路当真，夫子黜其勇。在当时的对话场景中，一盆冷水是必要的，但后世读者并不处在当时的场景，面对编入《论语》的这条语录时，可能会对子路起不敬之心，亦可能会觉得夫子对子路过于刻薄，故引入下章夫子对群弟子的评价：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

此章可表达两层意思：其一，子路其实有治国之才；其二，夫子对群弟子的要求都很高，非针对子路一人。在夫子对某一弟子作出评价之后，为了防止后世读者以为夫子偏心，一般要引入表达夫子公正的语录。前面以“子贱”章接“公冶长”“南容”两章，也是起打补丁的作用，《雍也》篇在称颂颜渊三月不违仁、其余日月至焉之后，也要接群弟子像，表明夫子并非不能发现众弟子各自的优点。除了打补丁，此章还推进了《公冶长》篇对子贡的教育。从“雍也仁而不佞”章起，《论语》编者就暗中引入仁德，以解决“瑚琏”章“器”的问题。但这仁德一直引而不发，到了“孟武伯问”这章，连续出现“不知其仁”，蓄势已到极点，随即举出弟子中仁德的代表人物——颜渊。

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”

子贡与颜渊代表着人类的两种认知方式。“闻一以知二”是逻辑性的，从大前提、小前提再到结论，一步步推导。“闻一以知十”是直觉，一下子把握到全局。谷歌的人工智能阿尔法狗，据说模仿了人的直觉，其实还不是。阿尔法狗的算法主要分两部分：一为“策略网络”和“价值网络”，根据以往的棋局来判断当前棋盘空白点落子的胜率，这属于经验归纳的范畴；一为“快速走子策略”，根据“策略网络”和“价值网络”推荐的胜率较高的节点，不断下子直到终局，这是暴力运算。两种方法仍然是逻辑性的。非逻辑性的直觉，可以王阳明的一件小事为例：阳明某日坐阳明洞，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆人迎接，且“历语其来迹”。仆人在路上遇见四人，“与语良合”(《王阳明全集·年谱》)。这既非基于逻辑推导，亦非经验总结：不是因为他们每两天来一次而总结出来的。要理解这种直觉，不能根据阿尔法狗，而要借道物理学的新贵：量子纠缠。

科学家张天蓉形象地描述道：“大石头中蹦出了两个孙悟空(A和B)……两个孙悟空的金箍棒旋转方向互相关联：如果孙悟空A的金箍棒为‘左’旋，孙悟空B的金箍棒便一定是‘右’旋；反之亦然。我们便说，这两个孙悟空互相纠缠……两个互相纠缠的孙悟空并不愿意同处一室，而是朝相反方向拼命跑，他们相距越来越远、越来越远……如来佛和观音菩萨同时分别在天庭的两头，抓住了A和B。根据量子论，只要我们不去探测，每个孙悟空的金箍棒旋转方向都是不确定的，处在一种左/右可能性叠加的混合状态(比如，各50%)。但是，两个孙悟空被抓住时，其金箍棒的叠加态便在一瞬间坍缩了，比如说，孙悟空A立刻随机地作出决定，让其金箍棒选择‘左’旋。但是，因为守恒，孙悟空B就肯定要决定它的金箍棒为‘右’旋。问题是，在被抓住时，孙悟空A和孙悟空B之间已经相隔非常遥远，比如说几万光年吧，它们怎么能够做到及时地互相通信，使得B能够知道A在那一刹那的随机决定呢？除非有超距瞬时的信号(心灵感应)来回于两个孙悟空之间！”〔3〕

这就是量子纠缠现象。其不可思议的性质，令爱因斯坦毕生反对量子物理论，上述描述就是爱因斯坦提出来刁难量子物理学家玻尔的(张天蓉作了中国化的转述)。但近一百年过去了，越来越多的实验证明量子理论是对的，天地间真存在超距瞬时通信的现象。既然微观粒子有这样的性质，人是由微观粒子构成的，为何不能出现心灵感应的现象呢，只要人的粒子与外部世界的粒子处于纠缠态之中。阳明的遥感并不一定是杜撰。阳明能做到的，颜渊应该也能做到，毕竟颜渊是孔子几乎等同于自己的人。“闻一以知十”是可能的，这是瞬间感觉到整体的能力。

孔子让子贡比较他与颜渊的水平，或者说《论语》编者要在《公冶长》篇放入这一章，都是想让子贡由“器”的层次上升到颜渊“仁”的层次。“仁”之大者即入“道”。器用必须以仁道为本根，没有本根，片面发展器用是危险的。西方科学走到量子纠缠这一步，的确到达了西方从未经历过的一个十字路口：要么从此转向中国身心修养的学问，以身心修养之学驾驭器物外用之学；要么继续在西学的老路上强行开拓器物，把人类带入一个精神枯竭的危险境地。两种可能性都有。从理论上讲，量子纠缠已经接近《大学》里的“致知”，只要加以引导，可以得出“个体生命跟天地相关”这一结论，从而止于“万物各正性命”的“至善”之境。有此格物致知，后面的修身、齐家、治国、平天下就自然而然了。从现实来讲，量子物理学家的确已经对东方学术产生浓厚的兴趣。前面说过薛定谔转向印度思想，除了薛定谔，量子物理学的巨擘玻尔也心仪于中国学术，他在1937年访问中国后，将中国的“阴阳”图用作互补原理的象征，还将此图加入他家族的族徽中。但另一方面，脱离整体的“器物”狂奔，仍然是西方科学发展的一个趋势。以人工智能为例，阿尔法狗仍属“经典计算机”，虽然运算速度已远超人类，但还是按常规出牌，量子计算机则完全是速度狂飙：三个量子比特(即运算单元)已可快三个经典比特八倍。假若现在的手提电脑上的几十亿比特换成量子比特，那速度不知快到哪里去了。

量子计算的优越性来自于量子叠加和量子纠缠。换成中国学术的术语，就是想把立极之前的“无极”也拿来用，真是外用到极点，不留一点余地。这样的造物方法，在人工智能领域内部无疑极为深刻，问题是它与其他领域仍然否隔不通。倘若人工智能变得与人类极为相似，会有什么问题？“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”(《孟子·梁惠王》)前段时间，中科大造出了机器人美女佳佳，其他性能姑且不说，单是其外表与人之相似，就足以令人吃惊。这个高仿真的外表，至少可能产生两个负面效果：在使用时让人的情感紊乱，各种乱伦随之而至；用坏丢弃时，让人对人类死亡的敏感度下降，从而极大削弱人的同情心，随之而来的问题可能会让社会面临极大的风险。奇伎奇器，犹如公冶长之言语，可不慎乎？

我们的能工巧匠要避免公输般“以人之母尝巧”的问题(《礼记·檀弓》)，没有别的办法，只能顺着量子纠缠转向中国的身心之学，将中国学术重新确立为真正的“科学”，然后由身心之学上达到整体，以整体的视野来驾驭器物的制作使用。身心修养永不会过时。

四、由器入道

《论语》编者举出颜渊作为子贡的榜样，然而颜渊的境界太高，一般人无法理解，正如爱因斯坦毕生反对量子论一样，所以有必要引入一章巩固颜渊的地位：

宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”

孔子观人，必“听其言而观其行”。前章孔子对颜渊“闻一知十”作了肯定，这是可以相信的，因为孔子会考察弟子。像宰予这种言辞浮夸之人，在孔子面前藏不住。宰予之浮夸疲软，源于多欲：

子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”

此章既是对宰予的修正，也指明了内修的方法。扬子云《法言·问道》：“或曰：‘庄周有取乎？’曰：‘少欲。’”

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

此即所谓“独立守神”(《黄帝内经·上古天真论》)。夫子直言：子贡没法走这条修行之路。这条路由上而下，自诚而明，不通“性与天道”恐怕没法走。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

文章有形，性与天道无形。不讲，是夫子偏心吗？

子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

非偏心也，忧弟子不能行也。不能行则反惑。

子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”

“文”是很高的谥号，代表着德行成就，如周文王、汉文帝。孔文子德行本有瑕疵，《集注》谓“孔子不没其善，言能如此，亦足以为文矣，非经天纬地之文也。”不管怎样，孔文子之“文”亦是代表着他本人的最高成就，而这最高成就靠往下用功而成。“敏”，速度快，正是子贡的特点，夫子明面说的是孔文子，实质上也有可能借机教育子贡：要接近颜渊的“闻一知十”，要闻夫子的“性与天道”，不能从上而下，只能由下而上。《宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”。

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

《宪问》：“或问子产。子曰：‘惠人也。’”惠民是子产最大的特点，《孔子家语·正论解》：“孔子曰：‘夫子产者，犹众人之母也’”，对待民众好得像母亲对儿女一样。《论语》此章则点出，养民惠与事上敬是相通的：上下是相通的。下学自然能上达。欲闻性与天道，方法可能就在文章之中。要“闻一知十”，可能要从“闻一知二”做起。道器不可分，器本身并没有过错，过错在于离弃了道。而要入道，对于我们绝大多数人来说，恰恰要从器、从有形、从礼文着手。正如西方科学一直沿观测实物这条路走，到尽头处便有可能碰到量子叠加这种虚化的事情。只是在未闻道之前，须以闻道之圣人为指路明灯；在发展器物科学之前，先尊重“一以贯之”的整体性科学，如此方能避免器物的否隔、紊乱和堵塞。

子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”

下学而上达，力久能成。

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻梲，何如其知也？”

上达仍怕有偏。《孔子家语·颜回》载，夫子称臧文仲“设虚器，纵逆祀，祠海鸟，三不智”。三不智皆与迷信有关。如知感应之理，则何者为感应，何者不是，感应又因何事而来，是吉是凶，都成为问题。后世批评中国的阴阳五行之术迷信，太史公称“阴阳家拘而多畏”(《史记·太史公自序》)，皆由感通过度而来。今日量子论既明感通之理，仍要注意“通中有别”的问题：通为质，别为文，文质彬彬然后君子，犹如波粒二象不可偏废。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

前章讲上达之偏，此章讲不偏之道。令尹子文似柳下惠，忠厚之至；陈文子似伯夷，清轻之至。忠厚为地，清轻为天，两端既立，中道出焉。“未知，焉得仁”，明示由知入仁之路。非但不否定知，无知还不能成仁。

季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”

再思已得两端。得两端则可得中道，三思则中道动摇。《中庸》：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“甯武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

中道并非静止，而是“时中”。该知则知，该愚则愚。知愚，则言语科务外之偏可免矣。

子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”

知时中则可进可退。狂简即狂狷，《子路》篇：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”进取乃子路之象，有所不为乃原宪之象，两人皆质直而胜其文。斐然成章为文象，不一定与狂简合于一身。夫子此语或泛论群弟子，有人狂，有人简，有人斐然成章，有人狂而成章，有人简而成章……总之尚待裁剪。而狂简二字在文气中尤为突出，一扫宁武子圆滑世故之嫌(当然这是对宁武子本人的误解)。

子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”

前章有归隐意。此章举著名隐士伯夷叔齐，消除狂简带来的攻击性。

子曰：“孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。”

宽而直。宽不等于做乡愿。

子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)。以孔子与左丘明两人为例，说明不必担心因质直而无友。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

子路有大侠气概，亦是后世儒生形象，然有俗名之累。颜渊则表达了内圣之志，参庄子《逍遥游》：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。夫子无可无不可，不拒不迎，唯天下为公而已。三子为子贡师友，其修为皆不低于子贡，所谓“无友不如己者”(《论语·学而》)，亦是“以友辅仁”之方(《论语·颜渊》)。

子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”

前章是“无友不如己者”，此章是“过，则毋惮改”。

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

最后以好学作结。子贡这类型弟子走自明诚之路，好学是儒家保持元气的方法。

〔1〕钱穆.论语新解〔M〕.九州出版社，2011.47.

〔2〕〔奥〕埃尔温·薛定谔.生命是什么？——活细胞的物理观〔M〕.商务印书馆，2014.3.

〔3〕张天蓉.世纪幽灵：走近量子纠缠〔M〕.中国科学技术大学出版社，2013. 31-32.

(责任编辑：赵荣华)

本文系山西农业大学引进人才科研启动项目“扬雄的法观念研究”(编号：J141502004)阶段性成果。

2016-07-30

曾维术，博士，山西农业大学马克思主义学院讲师，研究方向：儒家经学、西方政治哲学。山西晋中030801