以“敬畏为阶”谈儒家“存而不论”的意义世界

朱锋刚



以“敬畏为阶”谈儒家“存而不论”的意义世界

朱锋刚

“子不语怪力乱神”使得儒家在理解天道、鬼神问题时略有神秘主义色彩。其实，除了“尽心知天”的意义架构路径外，以敬畏鬼神为切入点来“知天”是儒家建构意义世界的另一种方式。“存而不论”的字面意思无法反映儒家对待鬼神的态度，因为这种方式在现实中有一套相应的丧祭礼仪，规范着人们行为，影响、塑造着民俗人情。丧葬礼仪并不简单地是基于神道设教的理论预设需要，而是以内在敬畏的真实情感为基础的意义表达。现代社会对儒家敬畏感的缺失和对鬼神“在场”的消解导致人们避谈儒家的鬼神观念，将儒家建构意义世界的这种方式视为否弃对象。缺乏敬畏的儒家意义世界难以展开，敬畏对象的普世性是儒家在现代社会重获认同的关键因素。本文以《礼记》中的鬼神观念为主要探讨对象，探析儒家另一种“知天”的基本内涵，思考儒家修身学说的理论前提。

鬼神魂魄丧祭福报敬畏意义世界

“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”(《礼记·中庸》)人在一系列修身实践的活动中建构其意义世界。亲情是人最自然的情感，修身应该从亲情这一最易入手处来展开，由己及人实现“知人”，在“知人”的基础上觉解天道。因此，“事亲”是修身的发端，“知天”则是修身活动展开的逻辑前提。如何理解“知天”，这关系到儒家修身学说如何面对现代的问题。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心下》)人们通过尽心、知性以实现“知天”；存心、养性本身就是在“事天”。心—性—天是相通的，三者的关系成为心性之学的研究对象。暂且搁置心性之学不谈，我们从孟子关于天人关系的理解也可看出，这种关于“天”的解读属于典型的理性主义。“子罕言性与天道”(《论语·子罕》)。人们把孟子的理性态度归根溯源至孔子“存而不论”的态度。“知天”作为人生意义建构的一个重要层级(如“五十而知天命”)，圣人与小人的界限也据此而分判(如“君子畏天命”，“小人不知天命而不畏也”)。孔子悬置对“天”的讨论，与孟子“尽心知性知天”的立场其实并不完全相同。

一、气魄释鬼神与祭祀通天人

人们常将“神鬼怪”视为同类对象，其实，这是种误解。“子曰：‘素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。’”〔1〕孔子不谈“怪”。因为怪是没有规律可循的对象，少见才会多怪。开启民智，人们见识开阔，怪的问题自然会解决。畏“怪”实质上是人们在偶然性面前的无力表现，习以为常才会见怪不怪。儒家教导人们要循“常”而行，而通过礼来祭祀神鬼，使得人与神鬼的关系也变成一种“常”。神鬼也因此不再是人异己的对立面，而是人生意义世界建构的重要组成部分。民间对于神鬼世界充满莫测的想象和演绎，那么鬼神究竟是什么呢？

“大凡生于天地之间者，皆曰命。其万物死，皆曰折；人死，曰鬼。”〔2〕生命终结，人转变为“鬼”。此时人与鬼之间是什么关系？鬼会以某种我们无法把握的存在方式继续在时空中存在，影响活着的人吗？

宰我曰：“吾闻鬼神之名，而不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿，悽怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”圣人以是为未足也，筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎羶芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，见间以侠甒，加以鬱鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。〔3〕

宰我困惑于鬼神之名，向孔子求教鬼神究竟是什么。面对如此明确的问题，孔子无法“存而不论”，分别用“气”“魄”来解释“神”“鬼”。“气”是传统哲学中构成万物的原始基质，是宇宙万物正常运行的原动力，也是维持人体生命活动的基本物质与原动力。“魄”是指依附人的形体而存在的精神。“神”充盛的结果是“气”；“鬼”充盛的结果是“魄”。教化的极致则是祭祀“鬼”与“神”，而非“气”与“魄”。“鬼”与“神”是原因，“气”与“魄”是结果。“魂，人之阳神，魄，人之阴神……物生始化云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者名之曰魄也。既生魄，阳曰魂者，既生此魄，便有暖气，其间有神者名之曰魂也。二者既合，然后有物，《易》所谓‘精气为物’是也。及其散也，则魂升而为神，魄降而为鬼矣。又曰：阴主藏受，阳主运用。凡能记忆，皆魄之所藏受也。至于运用，发出来是魂。魂魄虽各自分属阴阳，然阴阳中又各自有阴阳也。又曰：魂魄是形气之精英。”〔4〕云是“气”的形象化表述。万物孕育始于气，精血聚合，生命诞生。人是万物之灵，所以被称之为“魄”。魂魄分别是阳阴之神，二者结合，万物生成。阴阳之中又各有阴阳，因此，“神”在此处不是某种形象化的具体存在，而是贯穿于万物生成的动力。孔子用阴阳思想来解释万物生命动力的源起，并将其命名为“鬼神”。生命由气聚合而生，也因其气散而死。死是人的本质规定性，死后入土为安的同时成为“鬼”。入葬后，随着肉体腐朽、化归为土，孕育生命的气因无附着而蒸腾上天，成为各种生命的显现(昭明)，发出可以嗅到的气息，令人感到悲伤。神鬼作为生命气息的显现，这不再是一种象征性的表述，而是一种现象描述。气魄是神鬼旺盛的显现，万物的生命都会以此种方式显现。只不过人的魂魄尤为旺盛，显现也就越显著。“山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”〔5〕从这个角度来讲，泛神论适合于儒家。圣人依循生命的显现，为它们制定标准的名称，明确地称之为鬼神，以规范百姓。

圣人认为，仅仅将气魄尊名为神鬼是远远不够的，还要通过朝事、馈食之礼来报“气”与“魄”。生命的缘起与终结皆由此而生。人们在践行礼中畏惧、敬服、建构意义世界。朝事、馈食之礼虽然在后世的衍化中象征的意味越来越多，但就此处而言，它具有实体性的含义，是人与神鬼世界交流的通道。“阴主藏受，阳主运用。凡能记忆，皆魄之所藏受也。至于运用，发出来是魂。”〔6〕蒸腾上天的“气”与掩藏于地的“魄”都是生命的某种延续。作为神鬼之盛的“气”“魄”因有记忆而使得生与死的意义变得有连续性。死后，形体重归尘土，但精神并未湮灭。孔子用阴阳学说来阐释鬼神，理解生命源起的动力及湮灭后的世界，所持的是理性主义立场，但“气”与“魄”因具有某种意义的记忆，鬼神观也随之染上神秘主义色彩。

面对鬼神之盛的“气”与“魄”，人通过祭祀与鬼神世界进行互动，完成其生命意义的整全与建构。人死为“鬼”，但何时为“鬼”会因死者生前的表现而有所不同。“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之……及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”〔7〕凡人类幸福赖以仰仗的人与物皆属祭祀对象。这些人与物因有功于整个人类社会，也由此而成为“神”。每个人的身份与其所拥有的空间意义是相匹配的。普天之下莫非王土，天地、四方、山川和五祀是天子祭祀的“神”，因为天地间的诸“神”为人们提供了生机；诸侯管辖一方，地方神、山川、五祀是诸侯祭祀的“神”，因为诸“神”为国家赖以生存的东西。大夫祭五祀，士祭祖先神。只有承领天命的天子才有权利遍祭诸神，其他人依据自己的身份地位享有相匹配的祭祀权利，“淫祀无福”〔8〕，不履行祭祀职责则会受到惩罚。祭祀目的是祈福降临，行祭泛滥不会得到福报。而不去行祭之所以受到惩罚，原因大体有二：一，怕受到神的报复而带来灾祸；二，充当人文教化的功效，旨在培养人们感恩之心、责任意识和担当精神。在整个祭祀文化中，这两层含义始终存在。现实生活虽然是人整个意义世界的核心，但人们首先要置办祭祀神鬼的器铭，再操办正常生活的器具。如日常进食前要先祭祀食神再自行食用。鬼神为人类生活提供了存在前提，“报本”也成为生活意义展开的基础。鬼神优先于现实生活，不过这种优先性是从生活意义生成、理性认知的角度而言的，而非神灵创世。人可能会因有功于人类而被尊为神，成为祭祀的对象和人们生活意义生成的源泉。这些人类精英在死后生命会化作气魄，其对于人类的贡献与影响越大，其时限与范围也就越长、越广。这既是理性建构意义世界的一种正面表述，也是人的气魄死后会持久存在的一种暗示。天子肩负天命，独享祭祀天地四方的权利，因为他的身份代表了治理人类社会秩序的合法性，人对神的献祭只有如此才是有效的。人所属公共身份越低，其享有的祭祀权利就越少，每一种祭祀权利背后都蕴含着一种人间秩序与天地秩序的对话与交流。诸“神”地位并不平等，天地之神是最高的，是人类祈福活动的基础；祭祀其他神的活动则会因与天下层面公共事务发生冲突而改变、暂停或取消。层次较高的公共事务与层次较低的祭祀活动发生冲突的时候，后者服从于前者。就是说，儒家的意义世界始终是纳入一个天地秩序与人类秩序如何相协调的生存境遇下来考察的，而且后者顺从、敬重前者是前提。然而当局部神灵秩序的维系与整个人类秩序相冲突的时候，整个人类秩序的维系是优先选择的。但在这种整体主义优先的生存境遇中，个体的私人行为往往会被置于末位，最易被忽视。个体这种极其被动的生存地位，只有依礼而行、恪尽职守、不僭越职事，通过为整个天地秩序的和谐做贡献，才会得到福报。而这种固有的社会地位和所享的祭祀权利会因人在弘道过程中所做贡献的不同而有所改变，赢得或失去已居的社会爵位，使自己获得或丧失与天地交流更多的话语权。汤和文武恪尽职守、弘扬天道而获天命，改变了其社会地位和祭祀权利。周公也正是因为对国家的杰出贡献而赢得其特有的话语权利。从某种角度上来讲，话语权利取决于人对于整个人类秩序所做贡献的大小。鉴于人的意义始终被纳入到这种整体主义的视域下来考察、建构，人必须遵从于现实礼制才能服务于人类秩序、天地秩序。现实礼制只有适时损益才会合符人情。然而，适时损益只是一种理想性的信念，落实到现实层面必然会造成诸多桎梏。儒家期待每世皆有圣人出现来完成这一使命，但“适时损益”显然只是一种理想信念而不具备操作性。鉴于“礼仪”的具体实践指向，现实中人们感受到的经常是秩序力量的异己性，而不是肯定性的认同。礼所强调的差异，从道的层面是要落实每个人的具体性，在使人们行为有据可依的过程中实现个体意义世界的建构；这种差异在器的层面是会造成人为的疏离与隔阂，使得人与人之间缺乏亲近。在整个礼乐文明中，鉴于礼存在这一先天局限性，儒家一是通过设立祀庙，凝聚人心，增加认同感；二是施行“乐”教，使人们感受“乐”是生命的底色，缓解压制感。儒家以这种方式来建构活泼、亲善、有序的意义世界。现实力量往往会压制理念的合理性，使得这种合理性走向反面。

“天下有王，分地建国，置都立邑，设庙、祧、坛、墠而祭之，乃为亲疏多少之数……去祧为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼……庶士、庶人无庙，死曰鬼。”〔9〕天子祭祀等级最高，有五庙二祧共七庙，另加一坛一墠供祭祀。五庙指父庙、祖父庙、曾祖庙、高祖庙和始祖庙。祧指远祖庙，为高祖之父和高祖之祖所设。坛是聚土筑成的，祭高祖之曾祖，而墠只是整平的地面，祭高祖之高祖。比坛墠受祭更远的祖先就是鬼。只有遇到几年一度的合祭才把所有祖先的神主取出来祭祀。这是鬼所享有的待遇。诸侯五庙，外加一坛一墠。五庙是父庙、祖父庙、曾祖庙、高祖庙和始祖庙。坛祭祀高祖之父，墠祭祀高祖之祖。高祖之曾祖就是鬼了。大夫设三庙两坛。三庙指父庙、祖父庙、曾祖庙。高祖和始祖在坛上祭祀。高祖以上就是鬼。上士设两庙一坛。两庙指父庙、祖父庙；曾祖在坛上祭祀，高祖为鬼。官师设一庙，即父庙，祖父无庙但可在父庙中祭他，到曾祖就为鬼。庶民不立庙，死后为鬼。神在整个宇宙中因所处地位的不同而形成等级秩序，鬼更多因为死者生前现实地位的差异所造成。人死为鬼，但死并不意味着鬼的诞生。人死后无处可祭的时候才算为鬼。代表公共秩序的王享受最高规格的礼制，是因为从理论上讲他为人类社会做出贡献比较大，因而享受后世祭祀的时限比较长。庶民死后为鬼的境遇也正是对应于他生前所做贡献的大小而言的。以王为首的享有祭祀权的公共人员，他的祈福不应局限于自己族人，他会根据自己享受的祭祀权的等级为人们从制度上确立庶民与神鬼祈福交流的途径。天地阴阳之气是儒家解释人与神鬼之间交流的方式。

社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露风雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不受天阳也。薄社北牖，使阴明也。社所以神地之道也。〔10〕

筑砌社坛，举行祭祀，这是祭祀大地的方式。社坛，没有屋顶，其目的是承受霜露风雨，以通达天地，从而生成万物。与之相对，亡国的社坛，则要盖上屋顶，筑成严实的房子，以阻隔天地，不让阴阳交流、化生万物。这对于大地之神所表达的是报本返始之义，但社坛建制反映了阴阳之气能否通达天地的重要性。这种为天下苍生所立的社坛与前述的坛墠形成呼应。这些祭祀场所寓意天地造化生生之德，不仅仅局限于象征意义，而且会被视为直接影响着天命的承继。从某种意义上讲，坛墠决定帝王私家命运，社坛影响天下治乱。无论是化身为鬼的祖先还是贯穿寰宇的阴阳，皆以气的形态影响着现实生活。气不仅是我们解释世界的要素，而且是活生生支配我们世界的力量。

王为群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶*司命，主督察三命(疏云：“《援神契》云：‘命有三科：有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。’”)。中霤，主堂室、居处；门、户，主出入；行，主道路、行作；厉，主杀罚；灶，主饮食之事……《春秋传》云：“鬼有所归，乃不为厉。”泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之。公厉，谓古诸侯无后者。族厉，谓古大夫无后者。族，众也。大夫无后者众多，故言“族厉”。见孙希旦：《礼记集解》，中华书局2007年版，第1203页。。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。〔11〕

社会各阶层通过祭祀神灵来实现整个秩序的有效性。中霤、门、行、户、灶神都与人们的日常生活息息相关，除了掌管人命运的司命神外，厉鬼在祭祀文化中应该引起我们关注。人死为鬼，厉为无所依归。厉鬼会因没有祭祀而祸害百姓，扰乱天地秩序。这些厉鬼生前身份上至帝王、下至庶民，无所不包，鬼神世界会直接影响人们的现世生活。活着的人根据自己的相应身份举行祭祀，使得他们不再祸害民生。由此可见，祭祀鬼神不仅是一种表达敬畏的带有理性主义色彩的象征仪式，而且是通过这种见显天地之情的礼义来获得与未知世界的交流，从而在立足现实的基础上建构属于人类生活的永恒维度。生命短暂的空虚感在祭祀中连接起过去与未来，从而获得永恒。“礼有五经，莫重于祭。”〔12〕儒家在祭祀时慎终追远的人文情怀正透露出鬼神对于现实世界的影响。“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。’”〔13〕死不意味着无，因需要敬重死者的世界；死后的世界究竟是什么却又不得而知，但死与生的异质性是明确的。生活需要人器，而鬼神世界有相应的鬼器。人们在祭祀中使用鬼器，不仅表达对往者的敬重与怀念，也是对于未知世界的一种尽其所能的合理建构。

二、招魂的隐喻与可能的世界

祭祀中的诸多仪式在后世的演变过程中，象征色彩越来越重，但敬畏始终存在。《礼记》试图对鬼神进行一种知识性的描述，但不能将此等同为一种理性主义。儒家以隐喻的方式言说鬼神始终指向可能世界。可能世界会影响现实生活，而丧祭礼仪是交通现实与可能世界的基本途径。复礼就是其中一种。

“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。”〔14〕身体腐朽化为土，这是无法改变的基本规律。作为人生前的原动力，魂、气在儒家看来不会化为土，会无处不在。这种无处不在的魂、气会继续作用于我们的世界。到处游荡、无祀可享的魂与气可能会祸害于民，因此，“送形而往，迎精而反也。”〔15〕人们将身体送往墓地，将魂魄迎归家中供奉，以免亲人成为孤魂野鬼、无处可归。这既是人们对亡故亲人所表达的缅怀与思念，又是人们对未知世界的理解和把握。魂魄如何归家，这既是死者生命意义的延展，也是“复”礼的主要内容。

复俗称招魂。从天子到庶民的丧葬之礼中，招魂是必不可少的环节。“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉；望反诸幽，求诸鬼神之道也；北面，求诸幽之义也……饭用米、贝，弗忍虚也；不以食道，用美焉尔。铭，明旌也，以死者为不可别已，故以其旗识之。”〔16〕招魂即是生者尽其孝心、诚心祈祷身处幽暗之所的魂魄返回。“含礼”是生者表达不忍亲人口中空空、忍受饥饿。鉴于生死有别，所含之物不是熟食，而是生食，这符合回归自然原初的状态。灵柩前的“明旌”、停殡期间的“重”和葬后的“神主”都是用来凭依死者灵魂的。“祀庙”是灵魂的最终依归，那是他的家。无家可归的魂魄会化作厉鬼来祸害乡里百姓，不同层次的厉鬼也会因享受相应规格的祭祀而得到安息。因此，除了使祈祷之心有所安顿外，复礼背后暗示着鬼神世界的有序与否会影响着人们的现世生活。

细节详细的招魂仪式正好证明了这一点。无论是出殡线路，还是在死者生前重要的处所、经常去的地方招魂，又或葬后招魂礼中“绸练设旐”(《礼记·檀弓上》)*旐：古代的一种旗，上画龟蛇；指引魂幡。，其目的都是为了使魂魄找到归家的路。“父母之丧，哭无时，使必知其反也。”〔17〕在卒哭祭之前，随时随地哭丧的子女除了心情极其悲戚外，通过自己的哭声使父母的魂魄归家识途是礼制中的重要含义。虽然魂魄如何归途更多是建立于隐喻而非以经验证实的基础，但《礼记》对每个阶层招魂细节的规定则是依据死者生前身份与行为来展开。

复，有林麓，则虞人设阶；无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服。君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄赪，世妇以襢衣；士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，衣投于前，司服受之，降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复；其在野，则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸，不以敛。妇人复，不以袡。凡复，男子称名，妇人称字。唯哭先复，复而后行死事。〔18〕

除了哭号在前外，招魂是办理丧事的开始。呼唤亡者灵魂的归来，是处于丧礼中的人最真切的倾诉。招魂仪式在情感表达的过程中多大程度上是隐喻意义的，具有多大程度的实体性存在？

人们经常限于“神道设教”来解释圣人制礼作乐的目的，并据此推论：神鬼是圣人教化世人的工具，修饰人文世界的神圣感。对圣人而言，凡与灵魂有关的仪式只是象征地言说；对凡人而言，他们会由于无知而信以为真，把死后的灵魂世界视为实体性存在。“启迪智慧”的教化在整个礼制中并未突显，训导人们遵循秩序的话语处处可见。鬼神因不具备实体性存在而沦为统治者驯服人们的工具。这种功利主义的鬼神观与“事死如事生”的虔敬会在现实中造成巨大冲突。以功利主义为拱顶石的祭祀文化会从根本上消解可能世界的生存维度，侵蚀人们的敬畏之心。庄严肃穆的祭祀仪礼沦为滋生伪善之所。仪礼越细致，伪善成分越明显。功利主义的神道设教与儒家的祭祀文化颇多相悖。儒家无法确证鬼神的存在方式，但用极为详细的仪式来解决死后灵魂安顿的问题。在为死者招魂的仪式中，阶梯的设置、礼服的使用、近臣或近亲负责招魂，这是值得注意的细节。近亲或近臣用阶梯登上屋顶，呼唤死者惯用的称呼。“及其死也，升屋而号，告曰：‘皋！某复。’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”〔19〕人死后灵魂会在天上游荡，需要登高呼唤。灵魂在听到三声呼唤者熟悉的声音、看到挥舞着他生前的礼服而回来。招魂者将礼服投掷于有专人捧着的箱子里。招魂用过的衣服为此既不能再给死者穿上，也不能用来入殓。这件招魂用过的衣服为什么会如此？倘若给死者穿上，会有什么样的担忧？其中，最大的一种可能即是肉体与灵魂重新结合，死而复生的出现。这种可能性是儒家所无法接受的，因为它貌似能解决生者对于死者的怀念之情，但违背了“天道”，万万不可。身体入土为安，但灵魂(气)也需要安顿。作为丧事的开始，招魂正是为了使灵魂回归原初状态而获得安宁。丧礼中关于尸体停放的方位都是为了使人回到最原初状态。“亲人的精气与神明永存于天地之间，有着佑善惩恶的能力；子女的思念也不会因时空而阻断。祭祀是沟通生者与逝者的方式，既可以表达子女对亲人绵绵不绝的思念，同时祈求列祖列宗的福佑。”〔20〕人死后化为魂魄，才使得招魂获得存在基础。亲人的魂魄有所依归，复礼的目的不仅是对生者哀戚之情的人文修饰，更是一种生命意义的现实拓展。否则，没有被安顿好的灵魂会变成孤魂野鬼滋事扰乱。这正好与上述的祭祀厉鬼相呼应。

除了招魂，以安魂为内容的虞祭也是生者对于死后世界的安顿。“葬日虞”〔21〕，“虞而立尸”〔22〕，由于不知道魂魄在何处，灵柩下葬后当天立“尸”*未成年死者的虞祭不立“尸”。进行祭祀。“尸”代表死者享受生者的祭奠，飨食祭品。“如何引导魂魄归家”贯穿于随后的卒哭祭、祔祭、练祭等丧祭礼仪中，直至三年之丧期满。“引导魂魄归家”是一种隐喻式表述，表达着某种异于现实的可能存在。在现实操作中，公祀、私祀等周详的丧祭礼仪无法确保魂魄都能获得安宁，因而那些无从归家的魂魄所滋生的不宁，从某种意义上就成为某些仪式中所驱逐的对象。这种驱逐污秽之气的仪式就不仅仅具有象征意义。如以驱除晦气疫鬼为目的“傩祭”应运而生。《礼记·月令》记载：

天子乃傩，以达秋气。

命国傩，九门磔攘，以毕春气。

命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。

傩祭种类繁多、仪式复杂。这三条文献所反映的仅仅是国傩，还有民间傩等仪式。如“南丰跳傩”2006年被列为国家级非物质文化遗产名录，还有“无傩不成村”的安徽贵池谚语，都在倾诉着傩祭文化，暗示着鬼神对于人们并不仅仅是理论上的预设和道德教化的方便说法，印证了儒家丧祭文化中以隐喻方式所表达的生存面向。疫鬼以气的形式来滋扰天地运行的和顺，给百姓生活带来灾难。驱除邪气疫鬼的傩祭正是为了促成天地阴阳之气通达，福佑百姓。这种驱除邪气的礼仪出现于君王出席臣属丧礼中。“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，恶之也，所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。”〔23〕巫祝为君王驱鬼辟邪、扫除不祥。由于有“丧”礼，人死后所表达的世界变得不同。人们通常认为儒家将生命终结后的世界理解为既没有在天之灵，也无地下九泉，每个生命最后都是化作黄土、寂湮为“无”。智慧化身的“先贤”罕言这个事实，在于怕赤裸裸地揭示这个残酷的真相会导致人们淡化对于去世亲人的感情。这种理性主义的解释似乎符合儒家“民德归厚”的人文情怀，貌似也与“神道设教”治世思想相应。

“诚者，天之道；诚之者，人之道。”在这种理性主义的解释框架中，先贤的“诚”如何安顿？难道先贤为了避免百姓陷入一种价值上的虚无主义，而选择了隐瞒事实真相？先贤这份济世天下、悲天悯人的智慧设计，难道正是他“致诚”的表现？如此构架的智慧显然会有诸种致命缺陷。首先，这种设计只是一种理想性的理念，落实到现实层面必然会漏洞百出，缺乏付诸实施的可操作性。这对于旨在济世天下的儒学而言，是不够的。其次，这种制度设计会因缺乏存在论基础而沦为一种表演，蜕变为一种为策略性治世，对于人的具体生存需求缺乏足够的关注和了解，陷入说教。第三，“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)，这种设计是以民众的无知为前提的。以愚民为代价来获得的天下治理是不足取的，缺乏对人应有的理解与尊重。这种理解有悖于儒家天人合一的理论基础。天人合一并不意味着一味地消极顺从命运，而在于通过“人参天地”、完成主体自我认同与发展。人死后所化作魂魄，以气的形态存在。这种气遍布宇宙，成为构筑世界的基础。这些魂魄会以一种异于生前的方式继续影响着这个世界，并未彻底化为尘土、归为虚无。他们的存在不是一种理论预设，而是可能的别样存在，只是不为我们所经验而已。“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”(《礼记·中庸》)对于鬼神的崇敬影响着人们对于世界的理解与建构，使之免于价值虚无主义；民智开启是治世真正实现的必由之路，这与“神道设教”的治世架构是相悖的。不澄清这一点，对于儒学发展会造成致命性打击。因此需要反省“神道设教”中的“鬼神观”，审视可能别样存在的魂魄也成为思考儒家学说的一个理论切入点。将这种别样存在视为鬼怪的做法，这已经被现代科学作为迷信现象而加以批判。与之相应的卜筮文化也遭遇困窘。诚如魂魄作为别样存在无法以现代认知科学的方式去加以证实，作为认知鬼神的卜筮功能似乎也难以简单否定。鬼神、礼乐和人这三者构成儒家思考世界的基本要素。

三、卜筮、祭祀与参于天地

“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”〔24〕“礼有五经，莫重于祭。”〔25〕穷究本心，通晓变化，除去伪善，显明诚敬。祭礼的旨趣也如此。“凡祭，慎诸此。魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”〔26〕阳主动，阴主顺。阴阳之义是儒家理解宇宙动力的机制，等同为天地之理。效法天地是儒家治理天下、个人修身的理论依据和践行参照。人死后魂气升上天，形魄回归地下。安顿好人的阴阳(魂魄)，使魂魄与宇宙运行秩序保持一致，对于成就人的意义世界至为重要。丧祭礼仪详细规定了人们何时、何地、如何做事。每个细节都与祈福得报息息相关。天地秩序在人的参与下生成其意义。生命意义的认同取决于是否顺应天地之理、阴阳之义。淫祀无福。人死后魂魄化为鬼神，依礼供奉鬼神才会虔诚敬重。人与鬼神关系是政教的重要内容。

倘若鬼神仅仅是一种理论性预设，教化人们依礼时如何保持虔诚敬重？如此教化会出现两种糟糕结果：一为欺骗，二为伪善。“和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。”〔27〕礼乐不是一种外在的规范，而是“不可斯须去身”的本源性存在。礼乐教化在明处，鬼神监督在暗处。“明”与“暗”可以从两个方面来理解：第一，乐施礼报。愉悦之乐使人与万物和合，呈现出生机盎然的生命情态，而礼则使人与万物有所差等，通过规制的差异实现世界的有序性。生命以乐为生命底色，以礼为实践途径，其意义得以呈现与展开。礼乐教化的普世性使其成为“明”。第二，影响世界的鬼神异于我们的生存样态，我们无法以经验性方式获得确证，尚未转化为通达所以然的“知识”，这使得鬼神身居暗处。因此，祭祀成为人与鬼神世界的交流途径，如明器的使用是人们对于鬼神世界的认知表达。祭祀连接着明幽之间的交通，以卜筮方式引领人们把握的可能世界。

“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”(《礼记·礼运》)阴阳概念往往被形象化为天地来使用。天地人“三才”的思维方式贯穿于儒家理解人道与天道的始终。人的参与是天地秩序呈现的重要因素。但唯有圣人真正做到了参于天地，因而可以顺从、比并于鬼神。鬼神人是生成天地秩序的基本要素。

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。(《礼记·礼运》)

天地之德蕴含着生生不息的盎然生机。凡物皆有阴阳两面，阴阳交互感应，万物生成。“阴灵为鬼，聚而成魄，阳灵为神，聚而成魂，此实理之凝成，而人于是乎生矣。”〔28〕鬼神以魂魄形式凝聚着的生命精灵，荟萃为新的生命。人由于无所偏塞地禀受了天地之灵气才应运而生。鬼神参与了生命的蕴育。五行相生相克的法则贯穿于万物始终。人懂得天地大化流行，主动塑造、促成天下的有序性。就存在形态而言，鬼神既是性质上截然不同的重新凝聚，又是一种生命意义的延续，在世时的生命情态直接影响着死后魂魄状态，导致生命将以何种样态再次凝聚。圣人在制礼作乐的过程中，天地是生存的根本，阴阳是制礼作乐的基本法则；四时、日星月、鬼神、五行、礼义、人情、四灵是圣人治理天下的遵循法门。上述这段话中，“鬼神以为徒”最为难解。孙希旦语焉不详，将“鬼神幽、礼乐明”的解读应用于此；王文锦则将“徒”释为“徒类”，理解为“同类”，是一种可行的解读。因为鬼神以魂魄的形式继续影响着世界，通过重新凝聚孕育新的生命，这正是以“气”来解释万物的生成、延伸。以魂魄形式存在的鬼神，体物而无遗。鬼神的造化是圣人制礼作乐所仿效的目标。做到“鬼神以为徒”，天下之事变得各司其职、各有职守，“故事有守也”。“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”(《礼记·礼运》) “是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”(《礼记·礼运》)天地间布满了主管万物生成的鬼神，“顺于鬼神”、“致鬼神”成为人们的现实选择。礼之所以与鬼神并列，在于通过“礼”治天下所达到的效果可以与鬼神生成万物的有序性相媲美。依礼敬奉，既是鬼神飨用祭品的依据，也是对于鬼神秩序的敬畏。因此，鬼神不是一种神道设教的教化预设，而是一种存在秩序，是儒家礼治天下的参照标准。

如何通晓礼乐文明所仿效的存在秩序，以指导我们的生活？由于它异于经验的生存样态，卜筮成为认知鬼神秩序的重要途径。“绝地天通”之后，联通人与鬼神世界的职能为专门的神职人员所掌握，服务于以天子为代表的公共秩序。祭祀的专有权由这些公共秩序代理人来执行。人们的生活意义与鬼神世界如此息息相关，但他们又无权享受通晓鬼神的祭祀权。因此，祭祀权逐渐成为统治者维系、证明其合法性的同时，也往往变成对立者策反颠覆其统治的借力点。“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。”〔29〕这几项罪名皆因有依此来颠覆现有秩序的嫌疑而受到残酷惩罚。掌握通晓鬼神技能与祭祀权尤为重要。“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。”〔30〕巫祝、卜筮这些神职人员保佑、辅佐君王治理天下，甚至时刻随行、不离左右。龟蓍所显现的决断在古人看来正确无疑。卜筮成为交通鬼神的重要途径也在情理之中。人们往往会因无法得到及时的福报而有所质疑，为了更好地安排生活，选择卜筮变得必要。“卜筮不过三，卜筮不相袭……疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”〔31〕因疑虑而卜筮，卜筮结果出来，疑虑消除，按照卜的结果行事。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎？”〔32〕龟筮前知，可以帮助人们进行预测和决断，但龟筮的预测前知不适用于本性反复无常的人。预测和决断建立于“性”恒常的基础上。“问卜、筮，必义而后可，不可行险而侥幸。”〔33〕自身的反复无常是心存侥幸的表现，不在卜筮范围之内。人通过卜筮来与鬼神交通，一旦人们否认鬼神的存在，卜筮变得没有意义。从人文教化的角度而言，人文世界建立于自我的完成，而非卜筮。“卜人定龟，史定墨，君定体。”〔34〕卜筮之人所掌握的只是技术操作层面，对于卜筮所蕴含的意义只有代表现世秩序的君王才能裁定。君王在通晓龟筮所呈现意义的基础上，依照这种指导来治理天下。由此可见，龟筮所交通的鬼神世界影响着君王的合法性基础。由于神职人员只具备交通鬼神的操作技能而不解其义，君王是这方面的最高权威，惟有君王才真正懂得鬼神旨意。不过，这种卜筮的权利只适用于公事。因此，君王祭祀对象布满寰宇的诸神，也会得到他们的祝福。从理论上讲，君王是公正的化身，代表了公共秩序，因此他享有对意义世界的终极解释。子言之：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私，亵事上帝。是故不犯日月，不违卜筮。卜筮不相袭也。大事有时日；小事无时日，有筮。外事用刚日，内事用柔日。不违龟筮。”〔35〕就个人而言，卜筮对象是“非侥幸之事”；就社会而言，卜筮对象是“公事”。假公济私是对鬼神上帝的亵渎，是不容许的。当然，此处正义化身的君王是一种理论指向。一旦现实君王将其附会为正义化身时，怀揣私心的现实君王沦为“大盗”也就不足为奇，卜筮交通鬼神的神圣性也就慢慢演化为君王维护合法性统治的手段。这种颇具宗教色彩的神圣也过渡为神圣化的政治。人们对于未知世界的渴求与把握演变为君王可以利用的对象，祭祀权由此而完全从属于政治。虽然天象出现的征兆依然会被视为鬼神对于现世世界状况的反应，但“神道设教”已经渐渐占据上风。鬼神由“隐喻”变为理论预设，成为教化民众心存敬畏的手段而已。

即便如此，鬼神实存的含义在后世尤其民间仍有所反映。“不违龟筮”依然是指导人们行为的准则。对于大多数人而言，敬奉鬼神的目的除了理性意义的情感诉求外，主要还是通过交通鬼神以获得福报。祭祀祈福，君王、百姓目的皆是“福报”。

非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。〔36〕

孔子曰：“我战则克，祭则受福。”盖得其道矣。〔37〕

以战则克，以祭则受福。〔38〕

每个人所祭祀的对象和范围都是明确的。“福报”需依礼行祭，僭越性的祭祀无法为献祭者带来福报。依据现代的平等观念来看，“依礼行祭”蕴含着诸种社会所规定的不平等。伴随这种不平等而来的将是人们的权利无法得到尊重。尊重首先需要遵守这种社会秩序，尤其是获得代表社会秩序的公共人士的认同。祭祀权的垄断维系着社会秩序的有效性，但直接促成了人与人之间的不平等，与现代社会的平等观念大相径庭。交通鬼神是人获得力量和福佑的重要源泉，随着传统祭祀体制的瓦解，获得福佑依然是现代人的心中渴望，只不过如何实现则有待现代转化而非简单否弃。但“福”究竟是什么？理解“福”的含义是完成这一转化的关键。

贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者，之谓备。言内尽于己而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故，贤者之祭也：致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时。明荐之而已矣。不求其为。此孝子之行也。〔39〕

为人祭曰致福。〔40〕

祭祀是一个祈福的过程，“福报”是其目的，依礼献祭定会受福。鬼神福佑献祭者，这一默认前提正好说明“鬼神”不是一种理论性预设。世俗的“福”往往是与“祸”相对的，泛指顺利。儒家以“备”来解释“福”，意为无所不顺。就字面意思而言，这两种解释比较接近，但其含义却有实质性差异。就自我而言，强调不遗余力地乐于付出；就外在对象而言，要求顺从道义。“顺”更侧重于顺从，而非顺利。无论是发自内心地顺从自我的选择，还是遵从规律地顺于道义，“福”只有以顺从共同体秩序为前提，其自我价值才能实现。孝敬双亲、敬事君长，都以顺从为准则。“恭顺”鬼神是重要内容，懂得如何顺从“在上”的鬼神是实现“福”的关键。鬼神不仅是阴阳动力的形象化描述，更是指影响人们生活的优先秩序。这种优先性秩序与魂魄的存在形式相符合。鬼神飨食，祭品化为献祭者所得的福分，并用来赠予他人共享。这一仪式显然是宗教性的。有鉴于此，祭祀不单单是一种基于教化目的的人文修饰，而是与卜筮一道构成交通鬼神的基本方式。

虽然存而不论，但鬼神以别样的存在影响生活。圣人参与人文世界意义的建立是以考察、交通鬼神为前提的。在神道设教的理论构建中，敬畏天地鬼神的宗教色彩逐渐为政治所主导。存而不论的原因也由“鬼神别样存在的不可言说性”演化为政治层面的禁忌。鬼神似乎依然作为更高的权威审视着现实秩序的合法性，垄断话语权也成为维护现实的重要选项。无论是有古老渊源的“以无祀鬼神为对象的厉祭”，还是朝廷关于“是否允许举行招魂葬所展开的激烈争论”〔41〕，都说明这两种鬼神观影响着传统社会，决定着儒家如何守护和调适经典。在科学昌明的21世纪，守护和调适也是儒家立足现实、面向未来应有的态度。儒家存而不论的对象更亟需正视与理论性转化。

〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕孔颖达.礼记正义〔M〕.上海古籍出版社，2011.1996，1791，1832-1836，1787，1802-1803，204，1792-1793，1053-1054，1799，1865，305，423-424,2154，361-362，332，1698-1701，887-888，363，418，375-376，1515，1865，1096，1474，556，937，117-118，2129，1187，2095，204，982，1059，1866-1868，1416.

〔4〕〔6〕〔28〕〔33〕孙希旦.礼记集解〔M〕.中华书局，2007.1219，1219，608，927.

〔20〕彭林.安魂之祭：士虞礼〔J〕.文史知识，2003，(9).

〔41〕张焕君.从中古时期招魂葬的废兴看儒家经典与社会的互动〔J〕.清华大学学报，2012，(3).

(责任编辑：赵荣华)

本文系宜宾学院四川思想家研究中心资助项目(编号：SXJZX2015-008)研究成果。

2016-03-05

朱锋刚，西安电子科技大学人文学院副教授。陕西西安710126