晚清理学复兴的经世意蕴

张　舒



晚清理学复兴的经世意蕴

张舒

理学经世的特质在于经世寓于修身之中，而修身成于经世之时。理学经世与同治中兴之间存在密切关联。晚清理学凭借夯筑程朱修身之学以守道救时，治体层面致力于恢复君臣共治以尝试打破皇权的乾纲独揽，治法层面并不倚重官僚行政技术，而是注重兴起教化以重建地方秩序。在洋务实践中，理学经世秉守道义重于强权的价值关怀，使得晚清中国没有走上近代日本的军国扩张道路。

理学经世守道救时修身践履同治中兴道义关怀

咸丰、同治时期，程朱理学已呈复兴之势。但学界对它的意义则一直缺乏正向的关注。究其原因，既有“清世理学之言，竭而无余华”〔1〕，即晚清理学相比于宋明理学并无重大思想创获的自身原因；也有囿于二战后西方汉学界的“程朱理学是对中国近代化进程的阻碍和抵抗”，〔2〕即“冲击—回应”式历史叙事的掣肘。其实，从政治史上看，此时的中国虽然内忧外患，但是在理学家群体进入政局之后，却能逐渐出现同治中兴的局面，这无疑昭示了同治中兴与理学思想之间的密切关联。换言之，理学的复兴绝非仅仅是传统学术的流变，它实际上是带着深刻的经世意蕴而复兴的。在笔者看来，要揭示具有如此学术品格的理学复兴之意蕴，则惟有置于宋以来儒家经世传统的视野内方能收充分展露之效。

经世是儒家思想的核心关怀。至于宋代以来的儒家经世，根据张灏先生的梳理，主要包括三层涵义：儒家的入世取向、治体以及治法。〔3〕就同治中兴前后的历史语境而言，理学经世表现为，理学家群体通过绍述程朱义理来重构理学的形而上学，治体层面恢复中央政局中的士人政治，治法层面以礼为治重建地方秩序，同时在洋务运动的近代变局中，秉守道义重于强权的天下关怀。

一、清中前期程朱理学的危机

晚清理学的复兴是相对于清中前期程朱理学的危机而言的。17世纪满清入关建立政权以来，程朱理学虽然经过清廷康熙帝的表彰提拔而成为官方哲学，但此时却面临深刻危机，其中理学所面临的政治制度危机和学术思想危机尤为突出，而最终结果则是宋明儒学经世思想全面萎缩。

清中前期，程朱理学面临深刻的制度危机。原因在于，宋以来的儒家经世以传统士人政府的成熟运行为制度前提，皇室与政府分有政治权力，形成君主与士大夫共同治理的制度架构。有效运行的士人政府在一定程度上防止了皇室政治权力的滥用。期间虽有蒙元入侵和明代初年皇室废除宰相而进行的集权，但是士人政府自宋以来确立的君与士大夫共治传统却一直延续至明代灭亡。儒家经世意味着士大夫对于政府的有效参与和分享治理，然而，这种共治架构随着清代入关建立政权而不复存在。众所周知，清廷统治层在入关建政后的百余年间采取了一系列巩固皇权的措施，如雍正年间军机处的设立导致相权彻底衰微。专制型皇权破坏了儒家经世赖以依存的制度环境，同时也造成了程朱理学内部的分化，一部分理学家选择归顺而与异族政权合作，而另一部分理学家则延续明末遗老的风骨，秉持经典理学对清廷异族专制进行强烈批判。是非姑且不论，但清前期儒学却事实上逐渐出现了两种不同的程朱理学并存的吊诡现象。当然，这种并存局面并没有持续多久，随着清廷对于士大夫风气的摧折，理学经世渐趋衰微，而官方理学很快便在思想学术界取得独断地位。

具体言之，康熙帝表彰宋明理学，实质上是为遮掩部族政治而有选择地吸收理学中强化君权的要素。雍正帝通过制造曾静案，更是将被波及的吕留良为代表之经世理学树为异端邪说。夷夏之防的背后，是满清部族政权对于理学经世的提防和打压。缺少了经世的理学，沦为满清皇权的婢女。以至于后世的钱穆先生痛斥被树为康熙朝理学名儒的李光地，“程朱有鬼，不食其祭”。〔4〕清代中前期的统治原则无疑与宋以来的经世理学格格不入。雍正帝在其炮制的《大义觉迷录》中对士大夫如此训诫：“为臣下之道，当奉君如父母，如为子之人，其父母即待以不慈，尚不可以疾怨忤逆。”〔5〕同时，官方理学家大学士朱轼主持撰写《驳吕留良四书讲义》，以官方理学之姿态清算吕留良的理学，进而为清廷的统治原则提供论证：“君，天也……留良乃谓‘合则为君臣，离则义绝’，其自绝于天，不待言矣。”〔6〕清廷皇权独揽与儒家经世传统中的共治原则形成空前紧张，士大夫政治主体意识隐而不彰。狄百瑞敏锐指出，“理学为理学家提供了一个坚实的哲学基础，有利于他们站在先知立场抗议清廷的专制皇权。”〔7〕夷狄之防固然是清廷打压传统士大夫的部分理由，但是，似乎忤逆君上才是清廷裁制经世理学的症结所在。

程朱理学在清中前期的另一重危机来自思想学术领域。明清之际，儒学形态经历着典范转换，考据学逐渐成为主导，程朱理学则被边缘化。考据学替代理学，其中的复杂原因历来是近当代中外学界的关注焦点。结合既往研究而论，考据学之所以能够取代理学，一方面由于考据学在方法层面上的客观实证，另一方面则是由于清廷对理学进行官方化所产生的弊端。

清廷的专制皇权破坏了理学经世的制度环境，理学不再能够针对士人政府进行经世思考，与政治现实隔离的程朱理学丧失了持续发展的思想活力。同时，清廷官方化的程朱理学沦为维护皇权的僵化道德说教，其义理内部所存在的天理和人欲的紧张关系被空前加强。由此，清代考据学代表人物戴震对程朱理学持尖锐批判态度，甚至认为程朱理学是，“宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬……酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。”〔8〕虽然戴震在此的主要批评对象是官方化程朱理学所持有的以理灭欲观念，但是经世理学也因同属于理学而被裹挟其中，一并遭到思想学术界的拒斥。此后，虽然学术思想领域出现标榜汉学的考据学和主张理学的宋学的并存或对峙，但这也无法掩盖乾嘉时代考据学的主导地位。

清中前期理学的危机构成道光后期以来程朱理学复兴的历史语境，而19世纪以后晚清所面临的内外变局则是程朱理学复兴的现实动因。相比于清中前期理学的名存实亡，道光以降，理学家群体进行了一系列复兴理学的思考和尝试。理学复兴在多个层面展开，贯穿其中的主线便是理学经世精神的复苏。

二、晚清理学经世的形而上学重构

道光时期，儒者重建理学的纲领是绍述程朱。理学家通过回归北宋程颐传承至南宋朱熹的理学，试图完成经世的形而上学重构。这一时期理学复兴的代表人物是唐鉴，他撰写《国朝学案小识》，梳理清代程朱理学学术史。他在该书序言指出，“夫学术非则人心异，人心异则世道漓……今夫救时者，人也；而所以救时者，道也……孟子之后，传圣人之道以存经者，朱子一人而已。”〔9〕他将当时理学的时代命题概括为守道救时，并将朱熹所传续的道统尊奉为宋明理学乃至整个儒学体系的正统。他认为，人心学术和时局盛衰密切相关。士大夫只有恪守程朱理学之道，端正学术人心，才能挽救时局。此后，以唐鉴为中心，京师形成理学家群体，包括倭仁、曾国藩、吴廷栋等，他们研习性理，切磋论学。在地方，亦出现了很多研习理学的儒者，如罗泽南、方宗诚等。

程朱理学的特点突出表现在它是一种为己之学，它以个体身心为基轴展开立论，重在强调个体在修身过程中的实际体认和证成。由于官方程朱理学很大程度上已沦为空泛的道德说教，晚清理学家试图通过性理探求和修身践履以激活为己之学。“凡事皆反之于己，己有不是，固当责己，己无不是，亦不当舍己而责人……我不能受者，何敢加人？我不能行者，何敢责人？”〔10〕个体修身的关键在于责己，而不是责人。一旦失去对于责己的重视，理学则有可能变成空泛的言辞说教或道德强加。唐鉴、倭仁、曾国藩等通过平日撰写日课的形式来激活理学义理，而在日课之中亦有大量对于为己之学的体认。

理学家对于责己的强调，一方面可对周围他者产生示范作用，另一方面可为经世应事提供德行依托。“心不存理，不能应物……处事不当，必至纷扰其心，故主敬穷理是第一层功夫。”〔11〕居敬穷理是程朱理学修身的基本要义，居敬是指涵养省察，而穷理则需要格物致知。在格物致知层面，程朱理学和陆王心学存在极大分歧。典型论述如王阳明，他认为，“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处……是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”〔12〕相比于朱子学，阳明心学是更加内倾化的，因而纠正阳明心学的偏斜式修身路径，这亦成为晚清理学家的重要努力。罗泽南为此撰写《姚江学辨》以批驳阳明心学，“(阳明)合心与理为一，直混善与恶而为性矣……其流至于霸道之伪而不可谓之非矣。”〔13〕他纠偏校正的途径则在于回归程朱理学的格物致知以求做到内外兼修。

在格物致知层面，唐鉴指出，“格物，格字训至，吕东莱先生谓‘通彻无间’亦精。”〔14〕格物具体展开为通彻和无间两个交互过程，个体既要在认知上对天理达致透彻明晰的体认，同时也要在行动中不间断地躬行天理。再如倭仁的概括，“天下之理，必看得真透彻，做得实无间断，勿将就体认”。〔15〕在此联系朱子理学中的格物穷理深化论述。首先，理在空间中的存在状态上，“大学所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。便见得元不相离”〔16〕。依形式而论，理虽然无形迹，但并非是外在于事物的虚空本体，而是理寓于事事物物之中，却又不与事物相混同。依内容而言，所穷之理亦为多样。“陈安卿问：‘理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆兼具之，方于理字训义为备否？’朱子答：‘……后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。’”〔17〕因而理学家所注重穷格之理，既不是物质实然状态所呈现的自然之理，也不是仅由个体意志驱动的应然之理，而是涵容性情自然和人心主宰的所当然之理。个体穷理的过程绝不是漫无目的地搜寻事物，而是“且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是遗书所谓‘游骑无所归’矣。”〔18〕在此，切己性是规约个体穷理的重要参照条件。其次，理在时间中的流变状态上，格物之所以需要不间断，是因为个体虽可以在某一时刻达致天理，但这并不能保证在下一时刻不失去。换言之，个体有可能今日通过修身趋近天理，而明日便由于物欲诱惑违反天理。因此，晚清理学家无不坚持每天省察克己，以此厉行修身之学。

程朱理学以格物穷理为基础，逐渐开展为远近关系中的由近及远和体用关系上的明体达用，修身和经世便在这些关系中达到融合。远近关系层面，吴廷栋指出，“朱子之学，只‘居敬穷理’四字……实即在日用、动静、言行上下工夫。”〔19〕日用生活是个体修身得以展开的切近场域，而形而上的天理亦蕴含于此人伦日用之中。个体在日用生活中通过不断践履洒扫、进退、应对等行为，涵养孝悌忠信以达致对于天理的体认。理学经世注重个体在切近场域中的行为，并由近及远呈现出清晰的次第。个体修身时明辨公私义利，在家族共同体中秉守父子、夫妇和兄弟之伦，以此由近及远渐次推扩至社会中的朋友之交及治国中的君臣之义。体用关系层面，“治国平天下，必先格致、诚正、修齐，始为有本之学……是必依大本大原上做去，始为有用之学。”〔20〕理学经世以修身为体，认为以个体心性养成为基始才能够获得更为深远的治理绩效。由于理学大量讨论心性之学，因此后世往往将理学视作迂阔无用的政治学说。“在新儒家的头脑中，最重要的就是修身和内心的思想。他们倾向于转向内在。”〔21〕然而，事实恰恰相反，针对阳明心学的内倾化，晚清理学通过重构心灵秩序，进而在个体的入世取向上夯实了儒家经世传统。

三、重建士人政府和地方秩序

治体是理学经世的宏观秩序指向。在治体层面，宋明儒学积累了丰厚的思想传统，并以此规约政治实践。南宋吕中在《治体论》中认为，“仁意之与纪纲，二者并行而不相离，则不待立宽严之的，而治体固已定矣。”〔22〕治体的内涵既包括结构性的纪纲法度，也包括非结构性的为政者施政风格。对于施政风格而言，历代王朝呈现为或宽或严的治体。而在每个朝代之内，各代君主执政时期亦表现出不同的政治风格。与以往各朝相比，清代总体的治体风格则是惨酷严苛。然而清代中期以来，历任君主的施政风格出现微妙变化。与道光帝施政风格的封闭守成不同，咸丰帝则较为开明。道光到咸丰之间君主施政风格的变化，更多是一种无奈之举。清廷此时内外形势严峻，内部太平军起事，外部列强交侵。君主不得不励精图治，而理学士大夫则借此时机尝试变更治体。

咸丰帝早在登极伊始，即力图革新内政外交，下诏向众官员求策。吴廷栋向皇帝力陈，“天下事无大小，首在得人，不急于求贤，则无与共治。然欲得人，必在知人，知人之道，尤归于人君之一心。”〔23〕理学经世认为，君心与为政者施政风格密切相关。在治体的结构层面，贤达在位的共治政府固然关键，但是士大夫共治结构的形成则有赖于君主的虚己开明和体貌群臣。因此，君主应修养君心以知人善任，成就君德以渐积形成忠厚的治体风格，这构成士人政府良善运行的重要条件。

在众多应对陈言中，倭仁与曾国藩的奏折对于窥探理学经世的治体思考至关重要。倭仁向咸丰帝陈言：“惟皇上好学之心，勤求不怠，使圣智益明，圣德益固耳……天下治乱系宰相，君德成就责经筵，惟君德成就而后辅弼得其人，辅弼得人而后天下治。”〔24〕倭仁的奏折可谓是理学经世思想中规中矩的表述。若结合前后的时代背景，此篇奏疏恰和北宋二程理学的政治气质遥相呼应。北宋二程将经筵和宰辅作为良善治体的核心架构，即经筵用以确保君志正当，同时君主通过体貌大臣和分权授予形成宰辅主持的责任政府。〔25〕在清代君主万机独运的状态下，规约君权对于良善治道之养成无疑更加关键。君德是对皇权的内在规约，经筵则是成就君德的外在制度保障。养成君德之君主并非亲自出政，而是要严格辨别君子小人，使辅弼得人、贤良在位。倭仁奏折以一种曲折的方式，意图有限度地改变清中前期君主乾纲独断的格局，复归宋明儒学共治传统，这种传统恰恰是雍正、乾隆时期为统治者所严加提防的。咸丰时期的君权专断格局并未有所好转，然而倭仁奏折中重述程颐的论断却不再被视为禁忌。咸丰帝虽然接受了倭仁的奏折，但其谏议却被视为迂阔之言而未见采纳，倭仁随后被徙官新疆。

与此同时，曾国藩先后向咸丰帝两次申述治理之策，其中《敬陈圣德三端预防流弊疏》尤为值得注意。“近来两次谕旨，皆曰黜陟大权，朕自持之……黜陟者，天子一人持之；是非者，天子与普天下人共之……夫平日不储刚正之士，以培其风骨而养其威棱，临事安所得才而用之？”〔26〕这封奏折中，曾国藩先扬后抑，在称赞咸丰帝君德盛大之后，委婉表达了自己的劝谏和主张。理学经世的治体思想在其中得到更为全面的阐释。曾国藩在此清晰表述了他对于清代治体中君权过大弊端的担忧，并试图恢复宋以来形成的良善士人政府之运作模式。是非为天子与天下人共同持有，这是宋以来公论观念的集中再现。〔27〕君主用人行政要符合天下人共有之公论，公论构成对于君权独断的强大规约。士人政府良善运作需要依靠国家的养士机制，而刚正之士的养成则需要君主虚心纳谏。君主体貌大臣，待臣以礼，在位士大夫才能够秉守其言责，直言进谏。非常之时，君主亦不必独任其劳，而是要将士大夫委任以事权，共济时难。

咸丰初期，在内忧外患的局势下，理学士人一方面反思清代君权独治的弊端，一方面力图恢复宋以来士大夫秉政的共治格局。正是由于这些尝试，咸丰时期的专制君权逐渐松弛。1862年，咸丰帝病逝，同治帝年幼即位。两宫太后联合恭亲王发动政变，肃顺为首的辅政大臣集团垮台，倭仁以帝师身份进入中枢。“辛酉政变”使晚清中枢权力结构发生质变，两宫太后和恭亲王联合秉政，清代皇权乾纲独揽的局面不复存在，这无疑为晚清理学经世的深入展开提供了政治契机。

治法层面的理学经世是相对于治体而言的，是指理学家对于地方政治或者社会治理的思考。严格来讲，19世纪清代治法层面的经世思潮，其中最具代表性的是贺长龄主编《皇朝经世文编》(1826年)中的经世学派，他们将经世思考聚焦于官僚行政技术。与此相比，理学经世对于治法的思考并不典型，甚至可以说，理学经世并不倚重官僚技术为治，而是更加注重兴起教化以礼为治。因平定太平军势力而崛起的湘军集团，其领导层中聚集了众多理学儒者，包括曾国藩、胡林翼、罗泽南、刘蓉、方宗诚等。太平军席卷半壁中国，经年战乱严重破坏了地方秩序。与兴办团练勘定内乱同时，湘军集团的理学家重兴风俗教化以恢复地方治理。早在战争进行期间，罗泽南率军每平定一个地方，便留意出资重修该地所存的先贤祠堂。他指出，“此正今日之急务也。人之所以能撑持世运者，此节义耳……古之人所以能制于未乱之先，弭于既乱之后者，惟赖有此耿耿之心为之维系于期间耳。”〔28〕在此，理学士大夫将重修先贤祠堂作为急务，意图以树立先贤节义来提振风气，这折射出理学经世在治法层面的主要手段为礼治，即依靠维系道德风俗渐进达到地方治理，而不是依靠政治强制力。理学经世所进行的礼治教化，并不是强制性的道德灌输，而是注重贤达先进的典范效应，以此熏染化成社会的良善风俗。同时，以礼为治的道德教化，并非空泛的道德形式，而是具有实际内涵，包括孝悌忠信、礼义廉耻等。因而在理学经世传统中，个体齐家始终是地方社会达成善治的重要环节。

战乱平息后，吴廷栋在奏折中指出，“军兴以来，十数省，亿万生灵，惨遭锋镝……根本空虚，新疆缺饷，边陲摇动，兼之外夷逼处，窥伺要求……是非坚定刻苦，持之以恒，积数十年之恭俭教养，有未易培国脉、复元气者。”〔29〕虽然清廷平息了内乱，但是连年战争已使民生极度凋敝，国家根本空虚，加之西方列强窥伺，吴廷栋劝诫清廷领导层要继续保持敬惧。其主要措施便在于，士大夫主导重兴地方教化以养护国脉和元气。理学经世以人心风俗为国脉元气，将地方社会的教化重建作为培护政治设施的根基。

对于吏治和礼治的关系，理学经世更加强调吏治对于礼治的导引和辅助。桐城派理学家方宗诚认为，“吏治者，所以维风俗而固气运也……平时养元气以靖内忧，临变鼓正气以扞外侮。”〔30〕在此，良善风俗依托礼治形成，而礼治的治理主体是社会中的每个个体、家族、乡约或其他社会自发力量。换言之，每个个体都是社会治理的主体，礼治即是在每个个体修身、齐家、为学、兴业的过程中自发渐积达成的。吏治则是起到维持作用，地方官吏辅助社会力量自发养成良善秩序。民本是吏治的价值基础，因而官吏应注重兴起地方教化，养护民生民力，为民众兴利除弊。

四、道义重于强权的天下关怀

19世纪中期，中西方文明开始大规模碰撞，面对近代西方工业文明的冲击，理学经世不得不思考如何完成华夏共同体的近代化问题。晚清理学复兴折射出中西文明接触中所蕴含的由传统到现代的古今之变，这样的时代变局使理学经世呈现出不同以往的思想气象。

几乎与平定太平军内乱同时，清政府逐步推行洋务实践。既有研究往往将理学思想视为洋务进程之阻碍，晚清时期的保守主义亦成为顽固僵化的代名词。若将李鸿章等洋务士大夫思想视做近代化的向前推力，则倭仁、曾国藩等理学经世思想构成对于洋务实践的向后拉力。洋务推力与理学拉力的互动制衡，使中国近代化进程呈现独特形态。只有将理学经世的近代化思考放入长时段的历史进程中，其深层次的价值关怀方可显露。

洋务运动兴起初期，大学士倭仁与恭亲王之间的同文馆之争无疑最能体现理学经世应对西方的思考。恭亲王意图将科举入仕之人招入京师大学堂学习算学，倭仁反对这一举动，并高陈“立国之道，在礼义不在权谋；根本之图，在人心不在技艺。”〔31〕倭仁忧虑洋务实践会“变夏于夷”，恭亲王则讥责倭仁是以“礼义为干橹”。

依当时严峻的外患局势，倭仁的论述显得迂阔而不合时宜。然而，从其后近百年来世界主要国家的变迁来看，理学经世的近代化思维则无疑具有历久弥新的价值启示。洋务实用主义与理学经世的分歧发生在不同层面，洋务派追求物质文明之富强，理学家则重在阐述华夏精神文明之保有，两者从各自角度来说并不矛盾。在倭仁看来，使中国得以成为中国的最终因素，并非强大的物质军事力量，而是绵延数千载的仁义礼乐之道。同时期的曾国藩亦对单纯凭借技术以图国治的实用主义持有保留态度，“欲求自强之道，总以修政事、求贤才为急务，以学炸炮、学造轮船等具为下手工夫。”〔32〕由此可见，无论在治道层面，还是在治术层面，理学经世均对崇尚物质强力的技术主义保持省思。近代学者辜鸿铭认为，在洋务运动中，李鸿章等实用主义政治家并没有清晰认知欧洲现代物质文明的破坏性力量，而是对坚船利炮盲目追从，这使中国儒家传统中的道义精神此后逐渐衰落。〔33〕

而对比中国和日本在19世纪后期至20世纪中期的近代化历程，理学经世的价值关怀更可凸显。日本明治维新的重要指导方针是“脱亚入欧”论，其近代化路径采取了同时代德国为代表的国家主义模式。从短期效用来看，日本通过德意志的理性国家主义迅速实现富强，并在甲午战争中击败清帝国而成为亚洲霸权国家。但是，脱亚入欧却逐渐使日本在精神层面丧失了文化本位，文化迷惘与焦虑一直伴随着近代日本，这种精神焦虑感其后逐渐刺激出自我辨识性的“亚细亚主义”〔34〕。更为致命的是，在日俄战争等一系列对外战争的胜利下，日本的国家主义如脱缰野马，再无羁绊。20世纪上半叶，亚细亚主义和国家主义扭结缠绕，日本以丧失理智的军国形象折返亚洲，最终为其施行的法西斯侵略战争的失败付出惨痛代价。二战后至今，“脱亚入欧”论在日本留下的阵痛仍然存在，它使近现代日本在精神层面难以完成国家建构。

相比之下，在理学经世思想中，经世意味着经纶天下秩序，其具有的天下视野在立国精神上远远超越现代民族主义。理学经世虽然产生了对洋务实践的向后拉力，清帝国亦在稍后的甲午战争中败给日本，但若放宽历史视野，理学经世对于西方技术文明破坏性的警惕，这是军国主义在中国近代难以立足的重要思想因素。而理学经世所蕴含的道义重于强权的价值关怀，亦为当代文明冲突中世界秩序的重建留下丰厚的思想资源。

为应对晚清内忧外患的变局，理学士大夫进行了诸多具有深远价值的经世尝试，但其时的理学经世思想仍具有一定的时代局限。从传统学术的发展历程来看，理学之所以能够在宋代以降成为中国儒学的主导思想学术，其生命力便在于思想形成初期所具有的继承性和涵容性。理学一方面继承了先秦两汉儒家的基本思想要素，另一方面应对佛教这个当时的异质文化采取了兼收并蓄的涵容态度。相比之下，晚清理学在继承性和涵容性两方面，均与宋代理学不可同日而语。在继承性上，晚清理学仅仅寻求向程朱理学模仿再现，这远远不足达成理学复兴以呼应时代变局；而在涵容性上，晚清理学因对于当时西方的异质文明简单拒斥而略显滞后于时代。总之，继承不是简单地复制，开放亦非仅仅吸纳西方文明的器物层。因此，即使是对宋代学术倍加推重的钱穆先生，其对于以绍述程朱为内容的晚清理学评价也并不高。他认为，“而西学东渐，其力之深广博大，较之晚汉以来之佛学，何啻千百过之……至于道咸以下，乃方拘拘焉又欲蔑弃乾、嘉以复宋、明……是岂足以应变而迎新哉？”〔35〕不过，即便如此，还是应该看到，晚清理学虽未完成中国思想学术的近现代转型，但其留存的思想财富却足以深深启迪后世。

关于清代思想学术的发展脉络，梁启超先生曾指出，“有清一代学术，前期是考据学，后期是今文经学。”〔36〕相比之下，清代理学则略显平淡。然而在宋明以来经世传统脉络中，晚清理学复兴却有着更为深远的政学意蕴。晚清理学的政治思考代表了一条中庸稳健的变革路线，其在此后逐步融入张之洞的中体西用思想。与此同时，晚清今文经学异军突起，其在政治思想上逐渐转成康有为的激进变革路线，这引起清代政局在19世纪末的激烈震荡。同时期的国际体系呈现列强相竞、弱肉强食的特征。虽然理学经世在洋务运动中对于西方技术文明的迟疑稍显不合时宜，但是经世的天下视野背后蕴含的是理学家更为深刻的价值追求，即政治强力要受到天理和道义的规约，而仅有富强无法支撑华夏共同体的文化立国规模。晚清近代化虽遭顿挫，但理学经世的文化本位和天下视野却一直沉积存续，构成中国近代转换的思想底色，亦为20世纪中国思想中的世界主义提供重要资源。

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〔11〕唐鉴.四砭斋省身日课〔Z〕.清道光孙祖植刊本，83.

〔12〕王守仁.传习录(中)〔A〕.王阳明全集〔C〕.上海古籍出版社，2014.48、50.

〔13〕罗泽南.姚江学辩 〔A〕.罗泽南集〔C〕.岳麓书社，2009.215、216.

〔14〕唐鉴.四砭斋省身日课〔Z〕.清道光孙祖植刊本，9.

〔15〕倭仁.日记〔A〕.倭文端公遗书〔C〕.台北：成文出版社，1970.362-363.

〔16〕朱熹.中庸一〔A〕.朱子语类汇校：第三册〔C〕.黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校.上海古籍出版社，2014.1575.

〔17〕朱熹.答陈安卿〔A〕.朱子全书(修订本)：第二十三册〔C〕.上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002.2736-2737.

〔18〕朱熹.大学或问下〔A〕.朱子语类汇校：第一册〔C〕.黄士毅编，徐时仪、杨艳汇校.上海古籍出版社，2014.427.

〔19〕吴廷栋.示应熉侄书〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我斋刻本.275.

〔20〕罗泽南.与谭砚农书〔A〕.罗泽南集〔C〕.岳麓书社，2009.91.

〔21〕〔美〕刘子健.中国转向内在：两宋之际的文化内向〔M〕.赵冬梅译.江苏人民出版社，2002.142.

〔22〕吕中.治体论〔A〕.类编皇朝大事记讲义、类编皇朝中兴大事记讲义〔C〕.上海人民出版社，2014.35.

〔23〕吴廷栋.召见恭纪〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我斋刻本.5.

〔24〕倭仁.应诏陈言疏〔A〕.倭文端公遗书〔C〕.台北：成文出版社，1970.1-4.

〔25〕 任锋.体乾刚健：二程政治思想的非常气质〔J〕.学术月刊，2015，(12).

〔26〕曾国藩.敬陈圣德三端预防流弊疏〔A〕.曾国藩全集：第一册〔C〕.岳麓书社，1993.25-26.

〔27〕任锋.公论观与政治世界〔A〕.道统与治体：宪制会话的文明启示〔C〕.中央编译出版社，2014.132.

〔28〕罗泽南.重修谢叠山先生祠引〔A〕.罗泽南集〔C〕.岳麓书社，2009.81.

〔29〕吴廷栋.金陵告捷请加敬惧疏〔A〕.拙修集〔C〕.清同治十年六安求我斋刻本.16.

〔30〕方宗诚.附拟教令鄂吏约〔A〕.柏堂集续编〔C〕.清光绪六年至十二年刻本.1.

〔31〕宝鋆，等.同治朝筹办夷务始末〔A〕.近代中国史料丛刊：第六十二辑〔C〕. 台北：文海出版社.4539-4601.

〔32〕曾国藩.日记.同治元年五月七日〔A〕.曾国藩全集：第十七册〔C〕.岳麓书社，1993.289.

〔33〕辜鸿铭.清流传〔M〕.语桥译.东方出版社，1997.50.

〔34〕王屏.近代日本的亚细亚主义〔M〕.商务印书馆，2004.15.

〔35〕钱穆.清儒学案·序〔A〕.中国学术思想史论丛(八)〔C〕.生活·读书·新知三联书店，2009.414.

〔36〕梁启超.清代学术概论〔M〕.中华书局，2010.5.

(责任编辑：赵荣华)

本文系中国人民大学研究生科学研究基金项目“谁主沉浮——程朱理学与晚清的经世致用”(编号:15XNH033)阶段性成果。

2016-04-13

张舒，中国人民大学政治学系博士研究生。北京100872