过渡时期社会伦理价值取向比较研究
——以清末民初严复、梁启超、蔡元培为例

郭 华 伟

(北京外国语大学 研究生院，北京 100089)

过渡时期社会伦理价值取向比较研究
——以清末民初严复、梁启超、蔡元培为例

郭 华 伟

(北京外国语大学 研究生院，北京 100089)

特殊历史阶段的更迭和过渡时期，必然有社会伦理思想的激荡与演变。清末民初是中国近代史上特殊的历史过渡时期，国家危机、民族危机、政治经济的社会危机错综复杂，其时社会伦理的变化也有着鲜明的时代特点。以严复、梁启超、蔡元培为代表的进步人士的社会伦理思想反映了这一历史时期社会伦理、价值取向的客观需要和必然选择。

过渡时期；社会伦理；价值取向

清末民初的中国，旧社会迅速解体，新社会动荡纷乱，新旧伦理思想交错纷杂。在制度革新、社会演进的历史大潮中，一批时代先锋人物的伦理思想、价值主张对于国家建设、民众教育起着至关重要的作用。严复、梁启超、蔡元培，都是著名的思想家、教育家，他们的社会经历、伦理思想有相近相似之处，也因个体经历、政治立场不同而相互区别，这很大程度上反映了清末民初这一特殊过渡时期社会伦理主张流变、社会价值取向选择的历史必然。

一、 清末民初过渡时期社会伦理的历史背景

清末民初是一个社会剧烈变化的历史过渡时期，是中国近代社会发展最艰难、最痛苦的“蝉蜕”阶段，正值向死而生、脱胎换骨的关键时刻。但恰在此时，来自域外的武力侵略——交错而强硬的外力让这一更生的过程严重畸变。从经济上看，西方工业国家率先进入工业时代，引领世界急遽变革，中国的近代化是许多不发达国家转型时期的代表和缩影，其典型特点是被动性与窘迫性。工业时代的生产力水平高速发展，代表蒸汽文明的发动机的高速、便捷，与代表农耕文明的锄犁的迟滞、笨重，凸现了前者发展的主动性与后者适应的被动性。这样充满矛盾的历史时期的特殊性表现在社会领域即是：在政治上君主立宪抑或民主共和的迷蒙彷徨，在经济上小农经济与工商业经济的制度和模式的锯磨争斗，在知识上中学与西学体用之辨的呐喊嘶吼，在社会伦理上传统道德信念和西方道德伦理的论战角力。可以说，清末民初的中国是以一种非常“不自然”的方式进入了自己的过渡时期。

与国家形态、政治制度、经济形式的变革与过渡相伴生的，是新旧伦理体系的交接与更迭。中国传统农业社会具有浓重的“乡土性”，彼时社会的伦理体系存在于普遍的“熟人社会”和“宗法体制”的基础上，纲常伦理与仁义道德已顺理成章甚至被视作天然规范，早已深入人心。随着旧的国家形态和社会制度的瓦解，附着其上的旧的伦理体系存在的合理性与必要性也受到民众的质疑，它的存在没有帮助国家和人民强大和富裕起来，国家反而日趋贫弱、任人欺凌，人们对于旧的伦理体系产生了认同危机。同时，西方伦理体系又是与炮舰一起以侵略者的姿态出现的，势必受到人们的排斥与抵触。当时的中国，既有对“亡国灭种”前景的恐惧，又有出于民族自尊的挣扎自救，更有期待弃旧图新投奔西方的重生涅槃。在这样一种茫然与矛盾的状态中，究竟如何看待新旧伦理、中西文化的关系，怎样处理传统文化的废弃抑或存续，可期的到底是一种什么样的新式伦理，正需要一种可以贯通中西、高屋建瓴式的思想来引领或构建适应新时代的伦理体系。甲午战争战败，使得包括严复、梁启超、蔡元培在内的有识之士深受打击，他们深刻认识到，若要化解战后中国凸显的社会矛盾和民族危机，拒绝学习与借鉴，结果只能是坐以待毙，新的伦理体系、价值观念的重建已然迫在眉睫。

二、严复的社会伦理思想

(一)“物竞天择”的社会达尔文主义

作为中英两国最高等海军院校优等生的严复，留学期间本该以自然科学和舰艇驾驶技术科目为主业。但恰恰是在英国皇家海军学院深造期间，他被西方社会的制度习俗、文化教育、思想观念的领先优势所震撼，而形成了新的认识：东方古国落后于西方列强的根本原因不是器物与技术，而是制度与文化。自此，他开始有意识地阅读社会科学方面的理论书籍。英国哲学家、社会学家斯宾塞的名著《社会学研究》成为严复接受西学洗礼的转折点，严复在《原强》中对其予以至高无上的评价：“呜呼！美矣！备矣！自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也。”[1]7甲午战争后，严复完全接受了斯宾塞的社会进化论。严氏代表性译著《天演论》的主要内容源于赫胥黎的《进化论与伦理》(EvolutionEthics)，但却不局限于原著的内容。在相当程度上，《天演论》代表了严复对西方生物进化论和社会进化论的个人理解，在赫胥黎主要观点的基础上，杂糅了拉马克、达尔文、斯宾塞等各家进化论并皆有取舍；同时严复还复合了《周易》、老庄、荀子等中国古代诸家学说，力图沟通古今中西之异同，以之作为强国励民、救亡图存的强心剂。*严复非常清楚赫胥黎在此书中的倾向——优胜劣汰、适者生存并不是赫氏的伦理学主张，而是反对斯宾塞高扬的社会达尔文主义，宣传、捍卫自然主义——在其《天演论》的序言中就明确指出：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流。”甚至可以说严氏借此书充分表达了自己对斯宾塞的社会达尔文主义及其中所包含的价值伦理的坚定信仰——而不顾忤逆赫氏的主旨——只为他希冀书中理论可以为中国“自强保种”之目的服务，并借此可以引发一场猛烈的风暴，猛烈到足以将积弊沉重的中国社会彻底改造、革新。

(二) “德、智、力”并全的国民教育

严复对于中国一千多年基于科举制度的教育体制深昧其弊，传统教育从根本上看是为专制君主培养合格人才的统治工具，对个人而言，“学而优则仕”是个人为了改善生存状况、谋取最大利益的必由之路。虽然有教无类、朝布衣晚卿相成为可能，但教育、求学固变成一种改变出身、达成高利的途径和手段而失去了其自身应有的目的，其重要性必然下降，且教育及求学本身的目的、内容和性质就少有人顾及了。严复对此异化了的教育进行了批判，认为“士”并不比“农、商、工、贾”更重要：“国诚不可以无士，而无农商工贾焉，亦未见其能国也”[1]1210。面对风雨飘摇的晚清时局，严复认为只有培养具有竞争力的高素质国民，才能有与西方强国竞争比拼的资本，而这才应是教育的目标，即为社会、民族、国家的大局利益服务，“盖教育者，将教之育之使成为，不但使成器也，将教育之使为国民，不但使邀科第得美官而已，亦不但仅了衣食之谋而已”[2]65。斯宾塞在其《教育论》中提出了明确带有社会达尔文主义的教育理论，认为一个国家的强弱存亡是由此国国民之血气体力、智虑、德行仁义(也就是体、智、德三者)决定的。严复对此深表认同，“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌。胜者非他，智德力三者皆大是耳”[1]1351-1352。所以严复提出了“鼓民力、开民智、新民德”的教育思想。所谓“鼓民力”，就是采取一切可能之措施增强国民体质和坚毅果敢的精神；“开民智”就是要启发蒙昧，废除科考取士制度，开办新式学校，教授科学知识，培育批判思维和创造精神，启蒙民众思想，培养强国人才；“新民德”就是以平等自由的基本权利建立民主法治的新型伦理规范，取代纲常名教统治下的传统道德体系。

三、梁启超的社会伦理思想

(一)自由民主的宏观社会伦理环境

梁启超在戊戌变法失败后流亡日本期间，博览西学群书，比较民族和国家态势的高差。受西方社会伦理的影响，梁启超认为自由与民主是可以使社会和谐、大多数人达成幸福之境地的重要保证：“自由者，天下之公理，人生之具要，无往而不适用者也。”[3]675这里的自由是相对的自由、有限的自由，而不是对个体的无节制的放纵。“言自由者，必曰人人自由，而以他人之自由为界”[3]918，但涉及个人与群体的关系，群体的自由是由个人的自由积合而成，人离开了群体，则安全自由都不可保全。所以，有限制的自由才是最恰当的、最和谐的，“文野之别全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也”[3]413。在《新民说·论公德》中，梁氏更是以全篇之力来论述“为群、利群”的思想可以看作社会公德的总纲和主脉，“公德之大目的，即在利群，……本论以后各子目，殆皆可以利群为纲以一贯之也”[3]662，此“泰西新伦理”，可以称作“社会国家伦理”，秉持正义，才能构建健康的个人与群体、社会、国家之间的关系。此外，梁启超结合佛教的义理，认为佛教蕴含的平等思想与现代民主政治是相契合的，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。夫专制政体固使人服从也，立宪政体亦使人服从也”[3]906。

(二)“新民”个体伦理的价值要求

梁启超认为，国家的积贫积弱，除政府的腐败和制度的朽坏，另一个重要的原因就是民智民德的“愚陋怯弱”。一国民众的文明程度低下，就不可能有新国家、新政府、新制度；反之，如果国民的文明程度普遍提高，则“偶有暴君污吏”，“民力自能补救整顿之”。所以改善、提高国民性是过渡时代的第一急务。而要使国民之智、之德焕然一新，必须使国民去除旧时代的污陋，如此才能使“民德民智民国”得以振兴。他先后撰文《国民十大元气论》《十种德性相反相成义》《中国积弱溯源论》《论中国积弱由于防弊》《论中国国民之品格》《少年中国说》等篇章，1902年更以改造国民性为己任撰写了《新民说》，要以新的价值观念、新的内质与外貌，建构国民乃至国家新的伦理体系。

“新民”不仅指新时代的人民，而且还指“淬厉其本有而新之，采本其所本无而新之”[3]657，并取中西伦理之精粹而调和，重铸国民之新品格。所谓新品格，是指有公德意识、国家思想、权利和义务观念、自尊、自治、自由的国民等十余项内容。其中着重阐述的，首先是人格的独立、思想的自主，这是现代人所应当具备的伦理品质，非如此不能革除盲从圣贤、甘心受役、顺从他人的劣根性的“心奴”。其次当有进取冒险的精神，基于希望、热情、智慧、胆魄的冒险精神，是让人摆脱不思进取、无所作为的惰性思想，培养积极有为的人格心理，跳出“有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝气，甚者乃至有鬼道而无人道”[3]670的国民性的绝境。最后是尚武精神，这是国家得以生存、得以安全的基本条件，经受了心力、胆力、体力的陶冶锻炼才能获得勇敢顽强的精神品质，此即人的意志力、勇气和体力，运用在军事上就是军力和战斗力的体现。更辅以其他如自尊、毅力、权利与义务、个人修养的私德及至代表国民素质精神的民气，凡此种种均是架构国民伦理体系的股肱支撑和血肉内涵。

四、蔡元培伦理思想的价值取向

(一)重塑国民健全人格

蔡元培在总结变法失败的教训时，认为主要原因在于维新派没有具备相应才能、可靠可用的人才，因此要救国于困境，必须要有雄厚的人才基础并将改造社会和政治的革命付诸实践。国民是国家的根本，国民素质的提高非一朝一夕之功，须得从教育甚至是基础教育、全民教育谋求百年树人的大业，是以蔡元培先后编撰了《中学修身教科书》、《华工学校讲义》等基础教材，并在各种会议发言、集会演讲中阐明培养理想国民的愿望和途径，明确地表达了他“欲造成理想的国民，以建立理想的国家”[4]56的教育教学实践理念。蔡元培提到“教育之高尚理想”时说，“教育者，养成人格之事业也”[5]407， “欲符爱国之名称，其精神不在提倡革命，而在养成完全之人格”[7]7-8。完全人格的内容范畴又若何？“所谓健全人格，分为德育、体育、知育、美育四项”[7]395。而在完全人格或健全人格之中，蔡元培赋予了德育“完全人格之本”的殊荣，“德育实为完全人格之本。若无德，则虽体魄智力发达，适足助其为恶，无益也”[7]7。

(二)社会伦理环境与群体伦理规范

蔡元培认为西方社会伦理的“自由、平等、博爱”原则是近代民主国家建设的基础和社会伦理的重要原则，并将“自由、平等、博爱(亲爱)”均释以最朴素的本义：人我都可享有同样的自由，人我都以平等的原则和待遇对待彼此，爱己及人、爱人及人。[6]131

社会(群体)伦理规范主要体现在以下两个方面：人我关系(利己与利他)、个群关系(权利与义务)。人我关系的焦点实际为是否以个人意志为中心、以“我”的利益为转移的价值判断。蔡元培以儒家观点予以概括：“孔子曰‘己所不欲，勿施于人’。……孔子固亦言之曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人’”[6]424-425，倡导人我无差、平等互利的观点；甚至进而引孔子的“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣”，要求人们“责己重而责人轻”[6]425，以此轻己重人的姿态推行道德的外化。“对人之义务与对己之义务，决非截然分立者。一身之安宁，与家庭社会国家，互相错综，能自尽其义务者，即以增社会之安宁；而为社会尽义务者，即以增自己之安宁焉。”[5]529利己主义和利他主义没有本质的区别与冲突。“无论我利他利，常先其大者而后其小者乎？凡功利论之以社会之利益为鹄的者，皆用之。以最大多数之最大幸福为绝对鹄的，种种行为，皆视其客观界之价值，而以其所生幸福之量计之。”[5]533-534

对于个体与群体之间的辩证关系，蔡元培用中庸思想进行释义：“在生物进化史上，看出无群性则个性不能生存；无个体则群体不能进步。在中国哲学发展史上，法家偏重群性，道家偏重个性，均不适于我民族的习惯。惟儒家能兼顾个性与群性，流行至二千年不替。”[9]16蔡元培在《华工学校讲义》中，开篇第一讲就是合群，以细胞与人体作比，阐述个体是群体的有机组成部分，只有组合共存，才能达成更大的目的和作用；第二讲更以群体的存在才能使个体利益得到保障、群体的消亡则个体无以依托而不能生存，导引人们树立“舍己为群”[6]420-423的观念；后篇继以“公共卫生、公共建筑、公益事业”等详述个体与群体应当建立一种什么样的共存和互利的生态关系。1919年蔡元培在北京女子师范学校演讲时，专题、系统地进一步论述了权利与义务的关系：从道德意识的角度考量，义务意识较权利意识更为高尚；从影响范围来衡量，权利只是一身之益，而义务的受益者则众多甚至无限；从时效长短来比较，权利的影响不过个体生命存在的长度，而义务则影响绵长，不因个体的消亡而消亡。所以义务重于权利，甚至可以说维系人类文明生存的就是义务。所以人们应当勤勉奋斗，为自己、为他人、为人类而多尽义务[7]363-365。

五、严复、蔡元培与梁启超的伦理思想比较

(一)共同的初衷与缘起：爱国主义

在这一特殊的历史过渡时期，对西方社会伦理思想的主动接触和传播，并不是对中国传统伦理思想的抛弃或背叛；相反是蔡元培、严复、梁启超等有识、有志之士在对中国传统文化高度认同的基础上，察西方强盛之因、探索强国之路，不仅保国保种，更图中华复兴的英勇之举。“爱国”是清末民初几辈仁人志士的根本价值伦理。严复、梁启超、蔡元培虽各人出身不同、政治主张不一、思想派系有别、所致力事业迥异，但都以爱国、救国为最高责任。政治立场辗转反复、主张多变的梁启超，先投身维新而后热衷保皇，再倡立宪继而赞共和，始拥袁终反袁，初与孙中山频交往议合作，却终交恶分崩……梁氏本人也不讳言：“是我的中心思想和一贯主张决定的。……就是救国。我一生的政治活动，其出发点与归宿点，都是要贯彻我爱国救国的思想与主张，没有什么个人打算。”[11]418蔡元培为爱国事业做出了重大贡献；究其一生所为，都以为国育才、育才强国为目的：“造成完全人格，使国家隆盛而不衰亡，真所谓爱国也。”[7]8

(二)蔡元培与严复的承递与超越

对于大时代的认知和国家民族境况的剖析，蔡元培与严复有着共识与共鸣。1902年蔡元培选编《文变》一书，开宗明义重申“文以载道”，希望以文理学说促进世人对道的认知，选梁启超、严复等人43篇“当世名士著译之文”[5]163。严复的两篇文章《辟韩》与《论世事之亟变》，批驳了封建专制社会旧的伦理体系以及旧式教育禁锢思想、维护专制的本质，与蔡元培选编《文变》“使读者寻其义而知世界风会之所趋，玩其文而知有曲折应变无方之效用，以无为三家村夫子之头巾所范围”[5]163的目的相契合。

在清末民初如何处理中西文化的交汇与冲突这一矛盾问题上，严复与蔡元培之间初时有承递接力的关系。蔡元培读严氏所译《天演论》后有感撰文，赞赏并重视其进化论的观点。[5]84蔡元培曾提及：“而得阅严幼陵氏之说及所译西儒天演论，始知炼心之要，进化之义，……而怡然理顺，涣然冰释，豁然拨云雾而睹青天。”[5]96将严氏视为“为吾新觉”[5]126的启蒙者与引路人。严复对中西关系体用之辨有自己独特的见解，对于晚清洋务运动以来大行其道的“中体西用”予以抨击，并提出“民主为体，自由为用”[1]11。严复这些积极的观点是被蔡元培所认可与赞同的。但严复对西学思想的态度并非始终如一而是有所反复的，如其将穆勒的《论自由》(OnLiberty)书名改译为《群己权界论》所反映的保守甚至倒退思想，也遭到了蔡元培的批判。[8]353晚年的严复更趋保守，五四运动爆发，严复明确表示反对：“从古学生干预国政，……皆无良好效果，……咄咄学子，救国良苦！”[1]35-36

严复虽有与蔡元培相似的成长经历，但他认知的世界是一个强者生存的世界，求富求强是他的核心价值观，非如此不能生存、不能发展。所以其主要精力集中于西方社会学理论的研究与传播，以西方理论、西方价值来影响国人、改变中国。然而由于严氏对于政治的热情远高于其对价值哲学的研习与实践，希图选择一条便捷快速的政治改革道路来实现国家富强，其价值哲学基本上是在图强求国，是西方价值思想的翻版而无甚创新。在对当时中国伦理状况的思考与实践上，蔡元培对严复是在承递之后进行了超越。

(三)蔡元培与梁启超的殊途同归

如前所述，蔡元培将梁启超与严复并列，视作当世名士，在蔡氏选编的《文变》文集中，共43篇文章，即有7篇为梁启超所作[5]163-164。梁启超是中国近代的启蒙思想家、维新变法的领袖，更是一位遍涉文、史、哲、政治、经济、法律的渊博学者。但在风云诡谲的清末民初，梁启超化身为一名战士，投身于救国于危亡的最前线。他十数年间辗转而多变的政治立场和政论思想，使其政治生涯颠沛曲折却无甚作为，是故多有学者称其更适于做一名政论家，而不是直接参政的政治家。而自民国建立后，蔡元培对社会政治基本持改良调和的温和态度。虽然都是在留洋期间如饥似渴地学习西方知识，但与蔡元培的主动选择、遍历欧美不同，梁启超是在维新变法的政治运动失败后被迫流亡东洋，为避祸而不得已为之，其所学习的西方文化，均为日本自西方转译而来，但他对西学的认知与理解，由于十四年漫长的流亡生活反而更加从容、系统与深刻。

由君主制、立宪制到民主共和制，将大半生精力投入政治生涯的梁启超，执着于寻找一种先进的、适合中国的政制，从而挽救国家民族于危亡、拯救民众于水火。在晚清政府风雨飘摇之时，国家思想、国家意识对于中华民族至关重要，“而欲使其团结永不散，……利益永不穷，则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存，……必常注意于其所谓一身以上者。……此为国家思想之第一义”[7]663。继而提出“国民”的概念：“有国家思想能自布政治者，谓之国民。”[7]663梁启超对国民的定性为：具备了公德，国家思想，权利思想，自由、自治、进步、自尊、合群、义务思想和政治能力等品质的综合体。[7]655-728可以概括为是具有政治生命的新国民。而针对“国民”开展的教育，则应围绕既定的宗旨，就是为了养成具备上述特质的国民，并且可以团结在当今充满竞争、优胜劣汰的世界上生存下去。[3]911由“国民教育”而至“合格国民”再至“自布政治”终至“强盛国家”，为一条目的明确、逻辑清晰的价值理路。相对而言，蔡元培的国民教育思想，则并无明确指向由政治而强国的针对性，他不认同、不参与维新运动，是因为“康党所以失败，由于不先培养革新之人才”[7]320，因而他投身教育事业，以培养人才作为毕生事业。但在培养出优秀人才、提高全体国民素质与实现国家强盛的目的之间，由于没有解决“强民”之后如何“强国”的问题，终究少了诸如“政治强国”这样一个方法论的环节。

梁启超对国民教育的目标或要求在于“使其民备有人格(成为人之资格也。品德、体力、知识皆包于是)”[3]915，与蔡元培的“五育”教育殊途同归。但相较而言，蔡氏的五育方针更为全面，除了德智体三育以外，更加入了世界观教育和美育，不但重视个人发展，更将个人与社会的发展相关联、相统一，可以说是全面涵盖教育的内容和目标。而且蔡元培毕生将大部时间与精力都投入到社会教育实践过程中，最大程度践行了自己的价值哲学思想，与梁启超主要聚力于思想启蒙和刀笔论战的效果，不可同日而语。虽然蔡、梁二人人生经历迥异、社会实践不同，但二人的共同目的都是爱国、救亡这一时代主题，他们也可说是殊途同归了。

[1]严复集[M].北京：中华书局，1986.

[2]孙应祥，皮后锋. 严复集(补编)[M]. 福州：福建人民出版社，2004.

[3]张品兴. 梁启超全集[M]. 北京：北京出版社，1999.

[4]蔡建国. 蔡元培与近代中国[M]. 上海：上海科学院出版社，1997.

[5]高平叔. 蔡元培全集(第1卷)[M]. 北京：中华书局，1984.

[6]高平叔. 蔡元培全集(第2卷)[M]. 北京：中华书局，1984.

[7]高平叔. 蔡元培全集(第3卷)[M]. 北京：中华书局，1984.

[8]高平叔. 蔡元培全集(第4卷)[M]. 北京：中华书局，1984.

[9]高平叔. 蔡元培全集(第6卷)[M]. 北京：中华书局，1984.

[10]本杰明·史华兹. 寻求富强——严复与西方[M].叶凤美，译. 南京：江苏人民出版社，1996.

[11]夏晓虹. 追忆梁启超[M]. 北京：中国广播电视出版社，1997.

责任编辑：郑国瑞

A Comparative Study of Social Ethical Values in Transitional Period——A Case of Yan Fu, Liang Qichao and Cai Yuanpei in the Late Qing Dynasty

GUO Hua-wei

(Graduate School, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

The change of the special historical period must have the agitation and evolution of the social ethics thought. The period between the late Qing Dynasty and the early Republic of China is a special transitional stage in modern Chinese history woven with the national crisis, political and social conflicts and the economic downturn. China’ fate was in the control of imperialist powers surrounding. Meantime changes in social ethics also have a distinctive characteristic of the times. The social ethics and value orientation of the progressive people then reflected the objective needs and inevitable choice of the times. Yan Fu, Liang Qichao and Cai Yuanpei were their representatives.

transition period；Social ethics; value orientation

2016-01-03

郭华伟(1975—)，男，河南新乡人，北京外国语大学中文学院博士研究生，主要研究方向：中外文化交流史。

G04

A

1671-9824(2016)04-0103-05