论现代禅诗话语及书写可能
——臧北论

董迎春 思小云

论现代禅诗话语及书写可能
——臧北论

董迎春 思小云

臧北吸纳并应用东方传统的禅宗智慧，以禅者的自性、直觉、空观的体悟方式不断醒觉、开悟，对生命体验中的焦虑、痛感和障惑，进行深度审思、追问和不断地自我确认，援禅入诗，诗禅圆融，借助反讽与刺点等转义技巧，彰显了现代禅诗写作的可能，为当下诗写提供了文本典范与借鉴意义。

现代禅诗；臧北；刺点；审美

随着对禅宗与佛理研究的不断深入，“现代禅诗”这一直接根系于中国传统文化的肌理和血脉，更加贴近现实思维、审美倾向，其作为当下最具生命希冀的诗写范式被提出来，而且越来越受到诗歌界的普遍关注与认同。在一个信仰缺失、人心乏古、焦躁浮动的商品化与大众文化消费的后现代社会，现代禅诗无疑为泥沙俱下、千奇百怪、精神贫乏、日益疲惫的现代诗坛乱象注入了新鲜血液，开拓了一条全新突围的路径，也为现代汉诗与国际诗坛接轨，提供了入径的契机和可能。

一、释与念

面对纷繁、喧嚣、复杂、惹人窒息的现代生活，臧北有自觉的灵魂清洗与救赎意识。“我清洗身上的污垢/可是越洗越黑/直到完全融入黑暗/我再也找不到自己/只留下一滩水渍”(《有赠·之四》)“黑暗”的污垢总是难以洗净，它附着在诗人身体已然成为了一种无法摆脱的纠缠，以至让诗人完全迷失在一片污浊的黑暗之中。而“禅修训练我们的正是使心放慢速度去观察。它开启了一个内在寻找的方式，使人能够观察自己的想法和感受的生灭。”①诗人在清醒的意识之后所隐匿的，正是这种自性本觉的空静的决然反抗力，表象留下的是一滩水渍，而肉身形体却已超脱无踪，最终使浑浊的有形的肉体得以摆脱，由此足可窥见诗人修禅的决心与勇气。“自心皈依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊”②。如果自性本心可皈依于净，则世间的一切的尘劳、爱欲之境，只要自性皆无所染着，那么就可以自由自在、无所挂碍，成就游行法界之无尚尊者。而诗人正是有自觉远离世事凡尘、色界姻缘羁绊的渴求意识，愿归返清静自足的本真生活，使自我不断“缩小”乃至于空无，冲破狭隘的现实生活的逼仄，将离苦得乐而终有所得、终有所不得的生命智慧不着痕迹地显露出来。“我问你/这尘世有什么乐趣/你的回信列举了好多/不过你说/我一一都尝试过了”(《有赠·之三十一》)，世间的真情假缘、纷纭乱象乃至一切贪痴愚乐，诗人都一一“品尝”过了，无见佛偈却禅机四伏，于平淡中见禅宗空灵一绝的妙悟，自在无碍、平静自足的机趣。在复杂且矛盾峙对的直觉思悟经验中，自觉滑向了禅宗中“非思量”的明觉超悟的境地。“一滴雨水/从天上落下来/在大地上胡乱流淌/找不到方向/我曾经看见他/奄奄一息地趴在草丛里/阳光和风正在/搜刮他的身体/但他说/我拒绝到那/人和人不分彼此拥在一起的/池塘、江河和海洋里”（《有赠·之二十一》），禅心与禅意，通过刹那的顿悟获得自足与欢悦，排除身形的污泥浊垢，暂时摆脱现实中的空虚、焦虑、躁动与浮华。通过更高层次的禅体验来排除内心的压抑，消解形体所受困的忧患、迷惑、矛盾、苦厄，最终得返于心灵那一方澄澈明净、自足安然的乐土，诗变成了对现实人生的破解与净化。

“村庄就像一朵朵莲花/开在北方的路上/强盗们洗手归隐/却落下爱情的病根”（《有赠·之二》），在臧北诗中处处可见爱欲痛楚对诗人煎熬，以及贫乏无味、虚空生活所形成的无奈与窘迫。“我端起一杯开水/向你示意/也许我们可以是兄弟/是啊/也许我们是夫妻/也许我们曾经在路边的小酒馆/度过了空虚的一生”（《有赠·十八》），“开水”无色无味，但在诗人眼里却溶注了生活的贫乏与艰涩，对漫长且虚空无量的生命一次沉重的思索。“有形的事物怎么可能逃脱生与死的囚禁呢/就像昨天我和朋友去看花/他觉得你就现身在每一朵花里/而我只看到了你的离去”（《元稹〈悼亡诗〉》），“从那以后/我的早餐就变成了/一件多么痛苦的事啊/经过了一夜的欢娱/让我毫无准备地/就想起了你/从那以后/你的早餐就拯救了我/让我的食欲/最终摆脱了肉体”（《有赠·之二十四》），在漫漫的尘世姻缘中，人生的苦乐随及随行，生命的沧桑与困顿，爱欲的痛楚与无奈，使诗人在与苦难生活斗争的生存之境中苦苦挣扎。挤压与焦虑成为现代城市生活的某种寓言与象征。“一边拿起一块冰糖放进嘴里/我的牙齿全都坏了/我想/不要多久我的心也会坏的/它整天泡在糖浆里”（《有赠·之十五》），回忆是苦的，诗人尽量思虑着甜的余味，现实生活的挤压与消磨，使他终不能分识甜苦与好坏，以其哲理与思辨平衡现实境遇的感知。“生活就是这样/只有我的同伴们不笑/整天板着脸/无论在舞台上还是在睡着以后/他们的心就像一只晃悠悠的水桶/这让他们在纤细的钢丝上/很难保持平衡”（《小丑之歌》），他一方面希望可以了无思虑，不至于被名誉利益所困扰，也远离迷执妄念与觉悟本性的二元对立，做到心不执物，无所欲求；但另一方面，现实环境的逼迫、消磨与困惑又使这种理想随时可能化为泡影，可望而不可及，无法逃离。而“现代性的迷乱之处就恰恰在于，它被挣脱现实的欲求折磨至神经发病，但无力去信仰一种内容确定而含有意义的超验世界或者创造这一世界。”③[德]胡戈·弗里德里希著：《现代诗歌的结构：19世纪中期至20世纪中期的抒情诗》，李双至译，南京：译林出版社，2010年，第35页。不单独是诗人群体，而是大多数身处同样生活状态人的犛牛爱尾，在得与失之间难以保持平衡。然而，诗人却并未被生活中矛盾对峙的困苦所击垮，而是在困苦的承重中找到了一条入苦求悟、离苦得乐的智慧路径，使人生的志趣和生存理念在渐微入妙的动态中得到不断审问和提升。“如果生活/是一种羞辱/让我们结束她吧/就是说/如果生活是毒药/我们就一口喝掉/如果生活/是甜丝丝的毒药呢/让我们好好想想/把它拉到怀里/仔细瞧瞧”（《如果生活是一种羞辱》），虽然现实生活的挤压，使他备受煎熬以至于长久的彷徨与矛盾，但在种种艰难背后所隐匿的，却是诗人对凡俗世尘的反抗与决裂。他长期奔波于扬州、苏州、南京、石家庄等各地，也曾一度辞去优越的媒体工作，交替着各种职业，寻找着真正能够使自己心安的灵魂居所。对于一个虔诚的佛信徒诗人而言，在他心底总有一块圣地留诗歌于“佛”，在日常生活中他也是学弹古琴、焚香、闲听昆曲，正是这种倾悦佛禅的意向，以及对中国传统文化的无比热衷，为他积淀了禅修者非凡的精神气度。诗人内心的禅不再是一种渴求，而是真正内化为一种与诗性生命本质相通的禅趣。

在面对生活种种困厄和人生极苦的时候，臧北又表现出一种随顺运化、空观的大智慧，正是这种超然的心地诉求，使他的诗有一种禅悦人生的极乐之境。“梦见万物/梦见蛆虫/梦见一个使者教导我修学大乘/梦见我的色欲与肉身，像浑黄的长江水——/蛆虫在江边也张开嘴，挥舞着我的方言”（《拟古·之九》），万千世界，卑微与渺小，虚空和广大，“人不是固定的独立存在的个体，而是各种物质和精神成分五蕴——色、受、想、行、识——所组成的集合体。”①[英] 琼·邓肯·奥利弗：《佛陀说》，邱匀译，北京：商务印书馆，2013年，第66页。蛆虫本来作为一种客观外来物、一种浊物，然而它日夜萦绕在诗人的梦境之中，使诗人整日被这些嗔欲“浊物”所累，是痛楚也是一种煎熬。是继续忍受污浊命运的侵袭与俘获，还是毅然奋起进行反抗搏斗？诗人却另辟了一条宽容之路，破除“执我”以顺应世间的尘嚣因缘，以启会恩泽和佛的慈悲之心泰然处之，希冀于佛陀的大乘之法，给予自己超度与解脱的法门，通过了悟生命中五蕴的苦涩，“教导”自己最终游渡尘嚣苦海，了却红尘中滚滚不息的色相痴欲。人生的困顿与烦恼，都像江水一样奔赴东流，一切贪、嗔、痴都从意识中退却，使诗人得以超越现实苦难，返归到纯静真实的生活中。渺小而不卑贱，知趣而无沉沦，在和谐的机趣中得以平等共生。“一个同样美好的夜晚/我们就趁着酒性/讨论了是与非、有与无和生与死/没有人会真心谈论死亡/即使那躲在一旁偷偷嗅着酒气的毒蛇也不例外/这正是我觉得快乐的地方”（《拟古·之十》），面对反复蹉跎的奔走，“我们无法消除这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远渴切这超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。”②[日]铃木大拙：《悟性的提升》， 孟祥森译 ，上海：上海三联书店，2013年，第46页。臧北的这种形上的生命精神与了脱生死的意识，使他不断觉悟生命的本真和世态的本相，体验到一种超自然的喜悦。禅心与禅思，让诗人摆脱了幻象与执念，渐渐在释然与淡潜中诉说生命的真谛。

二、禅与悟

臧北诗中有心怀天地，禅定一时的静若、空观的“悟入”。他写道：“他搬来一把椅子/坐在家门口/茫然地望着远方/无人知道他望见了什么/他茫然地出神”（《有赠·之二十》）。《坛经》中说：“心量广大，犹如虚空……能含万物色象，日月星宿，山河大地”③《金刚经·心经·坛经》，胡永辉，周晓露注译，武汉：长江文艺出版社，2015年，第25页。凝视远方，心境虚空、绵远，用虚空来对抗无边无际的黑暗，内部与外部世界的连接感应，空间与时间都在这一凝视中得到无限延伸，最终使内心的孤独、迷茫、压抑得以消解。诗变成诗人感应与体悟世界真相的路径。“禅永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空与无差别的超越世界。”①[日]铃木大拙：《悟性的提升》，孟祥森译，上海：上海三联书店，2013年，第61页。而无差别的圆融明彻的本性，在自然中显现出来又是一种关乎圆满的、无念的实性，这种实性力量也就是“空”的终极体现，在体验“茫然出神”的“空”的超越中领悟的大悦大美。诗人的这一门前静守，颇具坐禅意味。六祖慧能在讲到“坐禅”问题时认为“禅并不是守心看净，一味枯坐，不管世事，而是在生活中对外不执著自我，对内不散乱，明见自性，成就佛道”②[唐]慧能：《坛经·坐禅品第五》，魏建中译注，济南：山东画报出版社，2012年，第69页。在这种虚静状态，无思虑分别，超越外在形相的二元对立，所以禅宗中所说的“外离相”就是这个意思。而“外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定”③[唐]慧能：《坛经·坐禅品第五》，魏建中译注，济南：山东画报出版社，2012年，第71页。真正的禅之静定，才能直抵永恒之境，超越一切外在的事物相状，使个体经验松动至一种完全解放或者静美，并且自性能常处自净而不被外在的境相妄念所扰乱。

而禅修又是以“无念”作为本宗之法，以“无分别”顿见心不染着的“菩提自性”的真如本性，所以圆空、静观、非思量的禅定功夫，又涵养了诗人顿悟见性，超越二元对立经验的普遍智慧。“收获土豆的时候/汗水消逝在土壤的一瞬，我发现了真理/像一条躲藏在草丛里的响尾蛇/身体的劳作把它惊起”《拟古·之十六》），“我差一点儿就捕捉到了真理/它的身影在幽暗的心灵里一闪而过”（《有赠·之十六》），禅宗重视人的自心自性，通过直觉的洞见方式，超越自身的生命体验，从钳制的思维与意识中游离出来，获得刹那顿悟的禅性体验。顿悟又无不借助于禅的静修方式，从渺小之物中发见广阔世界的普遍真理。诗人始终相信，通过身体力行的劳作和默默的苦行耕耘，在火热的生活中得到历练，从而获得非凡境界和超绝智慧。这是生命意识一次“自我拯救”式的幡然醒悟，也是审视自我内心的一次深层对话。“作为禅的体验的悟的境界，必定与整个生命相关。因为禅所要做的是我们自己精神统一体的革命和重新评价”④[日]铃木大拙：《禅与生活》，刘大悲译，上海：上海三联书店，2013年，第68页。，想要获得这一切，必然要经历千百种世事的磨练和考验，才能叫醒沉睡的灵魂，才能够进入禅悦人生所谓的灭度安然，无为不生的涅槃之境（获得超越的智慧）。无分别的定悟，就是以开“释”的慧心来对抗妄世的执念与混浊，不执迷于心外之物，以正见之心悟得自性，从而通达而无障碍。这种刹那性的顿悟体验，使生命展开一片全新的景象，内外透彻，最终得以识见自性清净心，无不体现出禅悦的审美意识和趣味。

三、觉与真

禅成为臧北的生命态度，也是他的诗艺与诗写的话语特征，悦禅的倾向和对世事的情识分别，使他不断勘探深度的生命事实、真相。“这纯粹的夜晚/头顶上没有闪耀的星/内心没有道德律/没有真实和不真实”（《不悲哀》），“而那时候/我的话音刚落/我说我渴望做一棵树/不要很多树叶和树枝/只要你能提供给鸟儿们歇歇脚（《麻雀之歌》），渴望解脱，发见真知，不愿被世故所左右而覆盖本我，哪怕只剩悲哀和渺小，也是一种自趣与净化。这一切平淡而真诚，无不透露出禅的心迹。“我只是个酒肉之徒/我从不会感伤/微微不足道的小事烦恼/时间，我从不怀疑/它就是诞生我的那一个人/我只是个酒肉之徒/我的心里容不下别的事物/除了一个巨大的秘密/我端起酒杯/向他们一一致意”（《拟古·之八》），“把思想限制在具体的事物里面/做一个真实的人，而不是理念的幻影/我的琴弦只唱累世修行的灵魂/总共七根，就像我的七个朋友”（《拟古·之十六》），回到事物，掘挖真相。诗人虽然渴望超脱，还必然有肉身与凡俗之处，“大地上孤零零的——/那么多人上了你的当/那些事业、功名、爱情，围绕着你/闪耀着，构成了你那可笑的光圈”（《有赠·之三十》），“在贪爱的驱使下，人都会做出习惯性行为和自动反应，陷入对欲望目标的追逐，而错失真正重要的东西——觉悟真如本性。”①[英] 琼·邓肯·奥利弗：《佛陀说》，邱匀译，北京：商务印书馆，2013年，第90页。禅者的一颗修禅之心又使臧北以直觉的自性开悟，自觉与凡尘浊物保持警觉和距离，涤除妄念贪痴而力求“不假于物”。诗也从某种意义上升到了对生命真趣的禅学思考，所以臧北这种超凡入圣，凡而不俗的心态又得以显露出来，清晰且透明。

禅宗中认为万物皆有佛性，皆是有灵相通性的统一体，而臧北诗中又恰有此种自觉的理念和意识，“我曾经盛开过，像花朵/我的灵魂是一阵风/骨刺是山的一部分/我带不走它们”（《有赠·之十二》），这种“觉”也就是佛禅中所谓的“三昧三菩提”的本心直觉。“身体是自然的这样一部分，它的种种活动非常协调，以致相应的人的经验的种种振动也相互协调，振动的各种类型之间存在着转化。”②[英]怀特海：《思维方式》，刘放桐译，北京：商务印书馆，2013年，第107页。自然万物都是生命本质的一种呈现方式，都存在着一种相互联系、转化的摒除二元对立的和谐关系，所谓的“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”，任何一个生命个体的存在都是关照宇宙奥秘的一部分，都是统一于法的一部分。他写道：“在这块平缓的山坡上/杂草和我的麦苗一起成长/哦，我也将加入它们 ”（《拟古·之四》），从直觉体验出发，与自然万物相应感验，上升到对万物生命的终极关怀和普遍关照，天人合一、质朴自然、圆明自在，无不体现出人与自然相镜通透融合的妙谛。“你总是这样/喜欢躲藏在/不能现身的事物里”（《也许是风声》），“不离世间觉”是佛教的训诫，而禅宗的普世智慧不是诲人如何逃避世事，也并非教人独立于世、不着人间烟火，而是换一种方式审视世界，关照人生。通过禅的一套处世般若积极入世，在琐碎化、喧嚣的日常生活寻找趣味，保持主体心灵与精神世界充分的宁静自足，通过对生活现实的深刻体悟，感念世间万物的生命诗性，排除心灵的污秽和人性诟病，返归于本真的情趣，以自性直觉重塑生命的价值和尊严，是直了心性、以空圆融的禅学思想的直接呈现。当然诗人也并没有刻意去规避这些烦恼，而是豁然开顿，找寻生命的价值本相，总在不经意间带给人美学上的冲击力与震撼力。这就使他的诗进入了一种话语惊奇的感觉与自然审美，他将个人的主观情感渗透到自然界的万事万物，诗中无不透露出对生命万物的热忱与关照。

臧北具有江浙一带文人普遍沉稳持重、低调行事的遁世品质，颇具隐者的性情与超然。在《狮子岭》和《拟古》的系列诗篇中，诗人的这种归隐返禅的倾向更为明显，表达的方式和角度也更为深刻。不断展现中国传统禅诗的意境和趣味，同时也张显了现代思维与美学意蕴。他写道：“昨天在后山闲逛，却发现了古人的坟墓/我想借着他的柏树搭建茅棚/那里或许适宜读书、晏坐，又有古人相对/我不知道他的来历，就像年轻人面对未知之事”（《拟古·之十六》），这种淡泊自居的隐逸生活，与古人相对，相互不知彼此，却精神相投。“在兜率寺/我听见四面山林中的鸟语/我看见乌云和暮色/从山脚升到山腰/一条暴雨中窜过山涧的蟒蛇”（《狮子岭》），“我走进山林里/好几万亩的山林/我只沿着一条小路/就走了进去/它的暮色/泡在雨水里的垂死的晚景/哦你看，我是对的吧/如今你多么幸福/不必担心黑夜一样的/寂寞和贫穷”（《狮子岭》），“茅棚”“山林”“古寺”“鸟语”“乌云”“暮色”这些传统涉禅意象形成空灵、静寂、圆融的禅诗意境，诗人在现实生活的境遇中，对本真的情趣的留恋和对恬淡自足生活的无限追求。他写道：“这么多年，我有时/出现在溪水里/有时居住在与山顶相连的/黑色的云雾里/有时候我在山间砍柴/惊飞许多思考中的山鹊/我一会儿在这里/一会儿在那里”（《狮子岭》），放下执念，亲近山水，亲近万物，远离纷世的杂念喧嚣，洗尽形身上的污浊。主客体的相互投射，心境与物境的完美融合，呈现出无我圆融的大化之境。“小禅在山林，大禅在红尘，越是红尘万丈、时世纷纭，越是‘禅机’四伏。”①沈奇：《口语、禅味和本土意识：展望21世纪诗歌》，《作家》，1999年第3期。在红尘世界之中醒觉，在静妙的禅趣中获得高度的生命意向。这就使他避免了泛意象化的单一表露，通过感性经验回归到现代性的精神内含与审美话语，颇具思辨的哲学意味，也吻合了禅宗随顺而悟、自行流变的直观体悟方式。

四、刺与诗

从现象学角度，悦禅的意向帮助他完成了从诗格局、语境不断纵向开阔的自然跨度，从一般的知性、经验写作提升、跨越到更高层次的神启式的智慧型写作，静定一时的非凡妙悟，禅的明心见性、即性成佛的意味跃然纸上，无不透露出禅的机锋与本真的语言智慧。“对于讲究顿悟、以‘自性’贯穿一切的南禅宗，‘平常语’作为宗门语的本色，它不仅是一个文本选择，更是一个根本性的美学选择，在一体两面的两个向度上指涉出禅宗的‘反讽’符号学内涵。”②孙金燕：《从符号修辞学论禅诗之现代如何可能》，《华文文学》，2012年第5期。臧北的诗虽然偏向于口语化表达，但这种以平常语言写平常事的表达策略，是在遵循禅思语言的美感特质之下进行的，是生活语经过滤之后的蕴藏生机与智性的心灵语言，某种意义上又与禅机以心应心、不排斥语言的表意内涵形成呼应，是主观思维和自我意识向普遍性观念深入和拓展的重要显现手段，将禅宗重视主体性自由表达的精神理念充分显现出来。拒绝单一化生活场景的描白，或以戏谑、游戏的姿态拆解秩序世界的反讽叙事策略，注重诗人内在情绪和灵感瞬间显现的性灵状态，秉持一颗“悟在刹那”的禅修者明净的初心，祛除一切外在相镜以及顽疾习性的羁绊，向大千世界所有的可能性敞开，以来认证自然万物的原初本性，话语间深藏的是禅的无限机锋与本真的知性智慧。他的禅学诗写融入到对现实世界的深度思考，对自我生命意识和生存体验的超验感悟，“禅——每种真正的宗教都是如此——坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于它们的言辞而已。”③[日]铃木大拙：《悟性的提升》，孟祥森译，上海：上海三联书店，2013年，第31页。他的诗某种意义上已经超越了单纯存在的文本范畴，而是将生存体验和生命意识渗透到诗脉，隐匿于单纯语言符号之外另一个红尘万丈的世界，和复杂的心绪流变与读者互证，而末端“刺点”诗句的巧妙安排，造成突兀、惊奇的强烈的震撼效果，像闪电一样划过夜空，给人深沉的刺痛感和禅思的启迪，在不经意间审视、叩问我们已被世故损伤的脆弱心灵，完成与读者灵魂对话，促人兴会，启人开悟。禅宗的这种不可言说，颇具“沉默美学”的特殊性，决定了他的诗与禅之间的联系颇具“隐性”色彩，也是禅与诗结合之后颇具神秘性的表意脉系，他的诗始初就与生命主体联系到了一起，诗中刺点运用也是他的生命道说与发现的视角展示，同时也是他的智慧话语的体现与表达。禅宗“以心应心”的般若直观的力量又得以体现出来。而这就往往需要另一个直观的“悟”的对象，即需要一个有自性活动感觉的读者介入诗文空间，通过与诗人完成一次深层次知性的心灵对话，来感念诗人内心世界的诗意。“对于禅来说，语言是一种直接来自内心精神体验的呼喊。语言的表现本身是没有意义的，意义要在我们自己的内心，因为我们的内心生起同样体验。”④[日]铃木大拙：《禅与生活》，刘大悲译，上海：上海三联书店，2013年，第105页。臧北的现代诗中的禅性、禅味，通过诗所特有的充满智性的审美语来言说诗意，同时以直观介入，实现了现实与思想的和解。此外，臧北的诗具有一种中性的审美力量，具体表现为诗人对待宇宙万物的一种超验的智慧感验，以及对世界内部平衡关系的准确把握，体现出禅悦的审美意蕴。

波德莱尔认为“要看透一个诗人的灵魂，就必须在他的作品中搜寻那些最常出现的词。这样的词会透露出是什么让他心驰神往。”①[德]胡戈.弗里德里希著：《现代诗歌的结构：19世纪中期至20世纪中期的抒情诗》，李双至译，南京：译林出版社，2010年，第31页。在臧北的诗中处处可见一个带有某种象征性、暗示性意味的意象——蛇，“毒蛇”、“蟒蛇”、“尾蛇”……蛇已经从某种意义上超越了单纯作为蛇的所在，它作为一种本体性的绝对精神理念，极具反常态化的意象表现，一方面形成现代诗陌生化的表达效果，另一方面形成与禅宗“妙悟”在心灵上相契的惊奇与超验感应。它作为诗人生命意识的一部分，纠缠也好，摒弃也好，总能在禅思维限定的语境中随顺运化、空观流变，这种超乎常理的物象选择并且多方式的变通应用，也极具反讽力量。蛇是魔鬼撒旦的化身，象征着邪恶力量，据《圣经》中记载，在伊甸园里，夏娃、亚当就是听信了蛇的谗言，偷吃了“分别善恶树”上的果子，从而犯下原罪，被上帝逐出了伊甸园，所以蛇在西方人眼里是色利诱惑的典型代表。而在佛教文化中蛇又是贪嗔痴的象征，是贪欲、嗔、无知而成的罪业，成为阻碍我们思想、语言和行为的直接外物。而这一切皆因贪爱而起，又造成了一切苦厄和欲望的源头，倘若一味追逐欲望的目标，就极易遮蔽我们的真如本性。臧北的禅诗与现代性的关联之处，简单来说，就是一种连接宗教感的自我诘问、忏悔和审视意识，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，②《金刚经》，《金刚经·心经·坛经》，胡永辉，周晓露注译，武汉：长江文艺出版社，2015年，第47页。臧北以诗入禅，以禅喻诗，将禅境与诗境融合贯通，是一种“禅”与“诗”真正圆融的大化境界。

结语

现代禅诗的倡导者南北指出：“人们往往有一种误解，认为禅所表现的题材，应该是寺院、僧人、佛典故事，又或者是自然山水之美。这仅仅是从众历代诗人选取题材的频率上来看的，仅仅是一种现象，绝非本质上的要求。”③南北：《写什么和怎么写》，载《世界现代禅诗选》，上海：上海社会科学院出版社，2013年，第155页。而臧北的禅诗书写除了展现了山水风景，更追求灵魂书写。禅与诗的联结，赋予诗的表现力度，也深化了禅对现代诗创作的启示，他在现代性的现实境遇与灵魂书写，为当代现代禅诗写作提供了某种话语实践与探索的可能，体现出某种与生命本原相通的禅趣，这是禅的自性，是佛的空量，也是当代汉语诗歌突围的某种思维与方向。

A

2016-08-02

董迎春，广西民族大学文学院教授，复旦大学中国语言文学博士后，文学博士。思小云，广西民族大学文学院硕士研究生。

本文系2011国家社科项目“朦胧诗以来现代汉语诗歌的语言问题研究”（批准号11BZW096）阶段性成果。