以迹求心，破解先秦诸子六大迷津

杨义

[摘 要]思考中国现在的文明形态和人文气象需要建立起贯通文、史、哲、宗教、人类学的人文学，其战略思想和核心方法是将空间维度有机嵌入时间维度，确立汉族和少数民族共同创造中华文明的整体文化观，高度关注并科学对待不同文化层次的本质价值和互动关系问题，还原历史文化典籍蕴藏的生命状态和生命过程。具体到先秦诸子研究领域，则可以利用上述文化要义破解诸如老子的母系氏族特征、“唯女子与小人为难养也”的含义、孙武其人的有无、墨子的出生地、庄子的家世、《疠怜王》的作者等六大迷津。

[关键词]人文学；先秦诸子；六大迷津；还原研究

[中图分类号]I2062 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）01-0001-12

Abstract： Thinking about civilization form and humanist meteorology in present China， it is necessary to build up human sciences associated with literature， history， philosophy， religion and anthropology. Its strategic thoughts and core methods are to implant spatial dimension into chronological dimension， to establish an entire culture view of Chinese civilization contributed by both Han nationality and national minorities， to pay close attention and treat scientifically the essential values and interactive relationships among different cultural levels， at the same time also to restore subsistent state and process of classical books on history and culture. Specifically regarding the research field on pre-Qin， it is helpful to make use of the above cultural concepts to explain the six mazes including matriarchy features about Lao-zi， meaning of “only women and black men are difficult to get alone with”， real existence of Sun Wu， birthplace of Mo-zi， extraction of Zhuang-zi， and real writer of Emperor Li Lian.

Key words：Human sciences； Pre-Qin thinkers； the six mazes； original research

先秦诸子学研究，是我最近五六年全神贯注的一个研究领域，尤其关注这个领域的智慧、生命和根脉。我原来研究现代文学，从鲁迅研究起步。后来从事现代小说史、古代小说、楚辞唐诗以及少数民族文化研究。一路走来，在一系列的贯通性文化研究中，愈来愈感觉到，人文是一个时代的标志、旗帜、灵魂和风神。

不妨设想一下，春秋战国时期战祸连绵，以斩获的头颅领赏，所谓“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数也”[1]（p3297），陵夷至于战国，“强吞弱而众暴寡”使生民涂炭，如果没有孔子、孟子、老子、庄子这些古圣先贤点亮思想创造的明灯，这半个千年会是一个血迹淋漓、率兽食人的世界；倘若大唐时期，没有李白、杜甫、韩愈、柳宗元这样一些文化巨星，唐朝就只剩下一群享受着和糟蹋着“稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实”（ 杜甫《忆昔》）的文明果实的平庸的大胖子了。孔孟老庄，李杜韩柳，以人文智慧成为时代的标志。

人文播种着哲思，播种着史脉，播种着诗意，也就是播种着人心。文化工程说到底是一种人心工程。有人文的旗帜，才有“诗意栖居”。说到时下，伴随着社会经济全面振兴的历史大潮，文化创造建设的工程提上了历史日程。文化创造，需要大手笔。在前段时间《中国社会科学报》召开的编委会上，我提出，建立人文学，就是要贯通文、史、哲、宗教、人类学，思考中国现在的人文状态，对中国作为一个迅猛崛起的现代大国，应该具有的何种文明形态和人文气象，要有所觉悟、有所作为。这就涉及文化研究的战略思想和方法论问题。

那么，究竟如何进行文化研究呢？

第一，将空间维度有机嵌入时间维度。在历史文化的研究中，对于时间维度的把握通常是我们考虑的关键点，考察一代代的人们如何推动潮流，与时俱进。事实上，空间维度亦是文化研究中不可或缺的有机组成部分。因为时间是在空间中运行并展开的；没有空间，时间就会变成没有居所的游魂野鬼。在此，我想通过对“环肥燕瘦”的历史考证，为大家开启一扇文化研究空间维度的大门。“环肥燕瘦”的“环”，指唐玄宗贵妃杨玉环；“燕”指汉成帝皇后赵飞燕。杨玉环是一个胖美人；赵飞燕是一个瘦美人。清代周伯义《扬州梦》卷三《梦中事》说：“环肥燕瘦，各极其致，而究以肥不堆肉，瘦不露骨为宜。”[2]（p1004）那么，为什么汉人喜欢瘦美人，唐人喜欢胖美人呢？

《后汉书·马援传》有一句话叫：“楚王好细腰，宫中多饿死”[3]（p853）。说的是楚王喜欢细腰的美人，因此，宫中的美人都束腰节食，很多人染上厌食症，以至饿死了。从先秦诸子及古史书，诸如《墨子》《荀子》《韩非子》《战国策》的记载中，可以发现楚王好细腰，不仅仅好宫中细腰，而且好“士”的细腰。宋朝王楙《野客丛书》卷二也发现这一点：“《传》曰：‘楚王好细腰，宫中多饿死。《荀子》乃曰：‘楚王好细腰，故朝有饿人。《墨子》又曰：‘楚王好细腰，国多饿人。《淮南子》亦曰：‘灵王好细腰，民有杀食而自饥也。人君好细腰，不过宫人，岂欲朝臣与国人皆细腰乎？天下之事，讹谬之远，大率如此，岂独一细腰事乎！”[4]（p19）因此，楚国臣子投合国王的爱好也都节食。节食到什么程度呢？要撑着地板才能站起来，扶着墙才能走路。

楚王何以喜欢细腰到如此地步？考究来看，楚国巫风比较盛，国王带着群臣观赏巫风舞，或者亲自跳巫风舞。歌舞娱神，自己也就变成神的子女了。细腰于是关联着民俗信仰。粗壮的水桶腰身跳起舞来不好看；而细腰就能翩翩起舞，不亦乐乎。荆州出土的楚国帛画《人物驭龙图》《人物龙凤图》中，无论男女皆为细腰，甚至细得只有一匝粗，他们是要飞升到天国的。细腰意味着易于飞升。我想屈原也是细腰，也有飞仙信仰。明末清初的画界怪杰陈洪绶的《屈子行吟图》，虽然是描绘“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁”（《 楚辞·渔父》），但那瘦削身材，长剑细腰，端是屈子真容。《楚辞·离骚》：“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，《九章·涉江》：“带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。”呈现出屈原头上戴着很高很高的帽子，腰间佩着低昂摆动着长剑的形象。倘若屈原是水桶粗腰，长剑何以能在腰间如此摆动？屈原《楚辞》中有“芳草美人之喻”，这很可能跟楚国臣子的女性化有关系。有人说屈原把楚怀王作为他的恋爱对象了。其实“芳草美人”不是同性恋的问题，而是楚国臣子女性化的问题。“众女嫉余之蛾眉兮”，展现出屈原把同事、同僚们说成一群女子，嫉妒自己的蛾眉，这具有明显的女性化倾向。这是楚风很值得注意的一点。

我们还可以从出土的陶俑中获得说明。在出土的系列兵马俑中，秦始皇兵马俑个个膀大腰圆，那是关中风气。再看徐州楚王墓出土的兵马俑，都是一尺多高，从后面看像女人的腰段（细腰），转过去看有两撇胡子。那些骑兵、武士、文臣皆为细腰。到陕西汉景帝阳陵，陪葬陶俑中有两样东西令人印象最深，一是陪葬中有很多陶做的牛、马、猪、狗，其中陶做的狗胖得像猪一样。据讲解员讲，那翘着尾巴的是家犬，拖着尾巴的是狼犬。汉朝前期的皇帝、王族几乎人人爱吃狗肉，汉景帝的孙子也爱吃狗肉。据史料记载，刘邦的连襟樊哙出身寒微，早年曾以屠狗为业。樊哙的妻子吕须是吕雉（汉高祖刘邦的皇后）的妹妹。现如今到沛县，樊哙狗肉还是一道名菜呢。二是汉阳陵出土的陶俑，无论宫娥、宦官、文臣武将，都是细腰长腿。原本是穿着衣服，木制手臂能活动，两千年后都腐烂了，盛行的细颈、细腰、长腿，这是西汉前期的楚风浸淫于皇室。汉成帝迷恋的皇后赵飞燕是个瘦美人，源于这种楚风北上而浸淫皇室。

唐代则是“关陇之风”南下。“关”指关中，“陇”指陇上、陇西。“关陇之风”指的就是西北一带游牧民族的风气。唐代开国皇帝唐高祖李渊出身于北朝的关陇贵族，其祖父李虎是少数民族的北周政权的开国六柱国之一。李唐王朝的母系几乎都是少数民族。唐高祖李渊的母亲独孤氏、妻子窦氏，都是鲜卑贵族。唐太宗李世民的妻子长孙皇后的祖先为北魏宗室长。可以说，李唐王朝一半的血统是少数民族。因为草原马背民族逐水草而居，女性要参政，并且随军作战，所以少数民族喜欢健壮的女人。据《蒙古秘史》记载，成吉思汗的祖先外出打猎时，看到一女子在草原上撒尿，撒得很远。由此判定这位女子十分健康，随即将这位女子带回去做了妃子[5]（p80）。

长孙皇后生有三子：一是长子李承乾，就是太子，后来被废掉了；二是三子魏王李泰。唐太宗认为他像自己，倍加宠爱，甚至对李泰的待遇超过太子，由此引起了宫廷的变动；三是九子晋王李治，就是后来的唐高宗。长孙皇后死后，三子魏王李泰在龙门石窟宾阳洞为他的母亲造了一座佛身像。面相是大方脸，并且脸是鼓出来的，很健壮。这是典型的胡人长相。因此，在“关陇之风”南下的唐代，唐玄宗的爱妃杨玉环必须是一个胖美人，由此才能“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色”。可见，只有把人物、事件放在生发他们的空间中，找到一种在场的感觉，才能够客观地走进鲜活的历史。中华民族幅员广袤，空间文化丰富绚烂，每一个文化板块色彩不同，给整体文明输入了姚黄魏紫、环肥燕瘦的多姿多彩的文化要素，经过融合，变得浑厚、杂色、充满活力。

第二，确立汉族和少数民族共同创造中华文明的整体文化观。中国是一个地域辽阔、部族种族众多的民族共同体。每一个地域、每一个民族都为这个共同体注入了自己的文化元素。由此，使得中华文化博大精深、灿烂辉煌。我曾经当过中国社会科学院文学研究所、少数民族文学研究所所长，后来“少数民族文学研究所”将“少数”两个字去掉，变成了“民族文学研究所”。我兼任所长，似乎走进斯坦尼斯拉夫斯基体系，沉浸在角色的情感之中，进入“无我之境”，与少数民族文学发生了“移情—共鸣”。在边学习、边体验、边研究中，我深深感到，少数民族给中华民族增添的东西很了不得，比如，藏族的《格萨尔》，蒙古族的《江格尔》，还有柯尔克孜族的《玛纳斯》等等伟大的史诗和叙事长诗。多是民族性群体创造，不少属于国际显学。

在文化动力系统研究中，我曾提出“边缘活力”的概念，这个概念现在在少数民族文学界、在非物质文化遗产保护领域，已经采用者很多。打个比方说，坐在主席台上，你的活力就不如在主席台下面。在台下可以打个盹、抽空出去上个洗手间。可是，你在上面想打个瞌睡都不太雅观。就是说，少数民族处在边远地方，文化能够保持相当的活力。中原文化或者主流文化，往往由于地处中心，有被模式化、系统化，甚至被僵化的隐患。少数民族的边缘文化来自不同文化板块的结合部，因而多带有原始性、混合性、流动性、野性，彰显出极强的生长、更新活力。在中原文化与少数民族文化相互碰撞融通的过程中，可以为中原文化植入某些鲜活的气息。

少数民族对汉族中原文化的影响往往是一种自下而上的渗透，而中原汉族文化对于少数民族的影响则是自上而下的蔓延，形成了一种生生不息的文化旋流。因为懂汉语的大多是少数民族中的达官贵人、上层人士，只有这些达官贵人、上层人士才可以请得起汉语经籍文化老师。少数民族在接受汉文化的过程中会产生这样三个文学层次：其一，他们用汉字写出系列文章，而且写得比汉族人还要好。比如，老舍、萧乾、沈从文等人。老舍原姓舒舒觉罗氏，北京满族正红旗人，是中国现代著名小说家、文学家、戏剧家。萧乾原名萧秉乾，蒙古族，是世界闻名的记者，卓有成就的翻译家、作家，也是著名的中外文化交流使者。沈从文，原名沈岳焕，湖南凤凰县人，祖父沈宏富是汉族，祖母刘氏是苗族，其母黄素英是土家族，血统汉、苗、土家杂糅，世居苗族地区而对苗族发生深切的认同感和归宿感，是中国现代著名的文学家、小说家、散文家和考古服饰学专家。其二，一批少数民族作家用汉语文字专门描写少数民族聚居的边疆、雪域高原、草原文化，如玛拉沁夫写他的蒙古族“茫茫的草原”和“敖包相会”：“十五的月亮升上了天空哟，为什么旁边没有云彩？我等待着美丽的姑娘呀，你为什么还不到来哟嗬？”其三，相当一批少数民族作家用自己的母语写作。在55个少数民族中，除了回族使用汉语，其余民族都有自己的语言，其中22个少数民族使用了本民族文字。不少人用维吾尔语、藏语、蒙古语等母语写作，在表达本民族生活、文化、风俗和思想情感上显示了天然的优势。如维吾尔族诗人尼米希依提、铁依甫江·艾里耶夫，蒙古族诗人纳·赛音朝克图、巴·布林贝赫、阿尔泰，哈萨克族的库尔班阿里等人，以母语体验生活、抒发情怀，都有更加真切婉转精妙的表现。

第三，高度关注、并科学对待不同文化层次的本质价值和互动关系问题。通常，文学史只讲书面文学史，忽略或是不讲来自民间的口头文学史。这就好比，只讲水果摊上的水果，而不讲水果的种子种到地里，是如何生根、开花、结果的。不讲发生过程，只讲最后结成果实的水果，这是很难抵达其生命特质的。据史料记载，人类会写文字只有5000年的历史，人类历史上出现的最早的文字是埃及文字。中国甲骨文有三千多年的历史。而且古代能够用文字著书立说的人也是寥寥无几，大量的部族起源、迁徙、始祖传说、天文观测、发明创造，在很长的时间是口口相传的，或者是巫师歌舞，或者是职业家传。据牛津大学实验室对语言基因变异（DNA变异）的研究表明，人类会说话的历史已经有12万年了。12万年与5000年的时间差距表明，大量的民族记忆、民族想象是通过口传心授而流传下来的。史官文化只是人类文化史中很少的一部分。比如，黄帝、尧、舜、禹的传说早已存在，可是，这种传说得以用文字记录是在孔子生活的年代，疑古学派往往认为，这些传说是先秦诸子杜撰出来的，不足取信的，这是一个误区。根据语言与文字产生的时间差可以推断，一些民间传说靠口传心授流传下来，又继而被先秦诸子用以创造出属于他们自己的学问。司马迁写《史记》的时候，走了几万里路，所到之处，都会听到关于黄帝、尧、舜的讲述。这是一个民族对自己部族始祖的一种记忆。太史公正是借助民间口头传统及孔子所述的《五帝德》《帝系姓》一类材料，将中华民族的始祖记忆，延伸到苍茫古远的岁月。

苗族却认为人类文明有三祖：炎帝、黄帝、蚩尤。《苗族古歌》告示，蚩尤是他们的祖先，“古时苗族住在直米力，建筑城垣九十九座，城内铺垫青石板，城外粉刷青石灰，城里住着格蚩尤老和格娄尤老”[6]（pp276-277）。苗语记音的“直米力”，是地域名称，传说在河北一带，是一个宽广平坦的大平原。蚩尤在与黄帝苦战中被执，宁死不屈，在黎山（今山东阳谷一带）被杀害。蚩尤将颈上的枷锁，掷于大荒之中，化为火红的一片枫林。这就是《山海经·大荒南经》所述：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏，是为枫木。”[7]（p156）这个传说流布甚远，明代李时珍《本草纲目》转引王瓘《轩辕本纪》云：“黄帝杀蚩尤于黎山之丘，掷其械于大荒之中，化为枫木之林。《尔雅》注云：其脂入地，千年为琥珀。”[8]（p832）清人张宗法《三农纪》卷十六引《述异记》：“黄帝杀蚩尤于黎丘之山，掷其械于大荒中，化为枫木之林。”只有重视口头传统，才可以破解楚辞《九歌》祭祀河伯，与南楚三苗的族源记忆的关系，才能深化对《招魂》“湛湛江水上有枫，目极千里伤春心”的深层意义的把握。其实，重视源自口头传统的《苗族古歌》，就可以贯通历朝志异书和《楚辞》经典的文化潜流，就可以破解汉族与少数民族文学“你中有我我中有你”的深层秘密。对于那些只见文献记载、漠视口头传统的学究而言，有必要请他们寻味一下清朝康熙年间的大学问家毛奇龄所说，“六经”里面没有“髭”字和“髯”字（“髭”就是上嘴唇上的胡子，“髯”就是络腮胡子），但是，中国人的胡子绝对不是汉代才长出来的。因此，没有文字记载并不等于不存在，口头传统对于古典典籍发生学的研究，具有重要价值。

过去通常认为，先秦诸子产生于官方文化，即所谓“诸子大抵出于王官”，如《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官”[9]（p1728），“道家者流，盖出于史官”[9]（p1732），“阴阳家者流，盖出于羲和之官”[9]（p1734）之类。其实这是刘向、刘歆父子和班固从王朝大一统的意识，看诸子的发生，认为是国家的知识培育了思想家的知识。诚然，先秦诸子做学问首要的是读书、识字，变成士人阶层。在此过程中，先秦诸子在某种程度上接受了官方文化的影响，也是不可回避的。然而，先秦诸子一个很重要的、带本质性的贡献，却在于他们把民间口头传统、民俗想象资源，引入思想创造的中心视域，打破了周代王官体制的局限，是“道术为天下裂”，从而引发了思想文化的大面积原创和突破。因此，在文化研究中高度关注、并科学对待不同文化层次的问题，应该被视为中国古典学研究的一个关键。

第四，还原历史文化典籍蕴藏的生命状态和生命过程。先秦诸子书不是一堆死材料，而是古代智慧人物的生命结晶、生命痕迹。读书读得最快乐的时候，是读懂书中的生命；研究最快乐的地方，是唤醒千古精魂，与自己音容相接的精神对话。先秦诸子的书，《老子》最早，有5 000字；《孙子兵法》有六千多字；《论语》有一万五千多字，这在当时算是很大的书了。《庄子》达到66万字，共33篇。其中内篇7篇，是由庄子做的；外篇15篇是由别人记的；还有杂篇11篇，是后学所做。这是前人的说法，实际上，还有许多有待商量地方。无论如何，这些书影响了中国，进入了中国人的精神世界。所以，我们研究先秦诸子，就是研究中华民族的文化精神DNA。先秦诸子既是我们思想上的先驱，又是我们精神上的朋友。先驱开展思想的原创，朋友启发文明的对话。面对丰厚的人类文化遗产，我们应该做的事情，乃是在与历史文化的沟通中，深入地进行原创对话，并以对话开拓新的原创。另外，要发现原创和深入对话还要从文献处入手，在空白处运思。这应该看作哲学文献学的妙用。要尽可能地从文献的蛛丝马迹上进入先秦诸子的生命本质，也就是“以迹求心”，剖心见诚。在把握多种多样学科文献材料，包括出土文物文献材料的基础上，运用历史编年学、人文地理学、文化人类学、姓氏学以及考古民族学等方法，揭示历史文化存在的生命状态与生命过程。可以把以史解经、以礼解经、以心解经的方法，推广到诸子学的研究，从中发掘本质和生命。

下面，我们在把握上述文化研究要义的基础上，通过破解一个个诸子之谜，进一步体会、领略文化研究之本旨及方法，以期对我国先进文化的创造和建设起到抛砖引玉的作用。

迷津之一：老子庙为何不见李父之踪影？

李耳其人好像是天生的“老子”，而非“儿子”。但老子是知有母的，在河南鹿邑老子故里，李母庙就在老子庙的北面。老子出生在一个母系部落，才会如此。唐司马贞《史记索隐》在解释老子“姓李氏”时说：“按：葛玄曰‘李氏所生，因母姓也。又云‘生而指李树，因以为姓。”[10]（p2140）这是母系社会获得姓氏的方式。了解这一点，才可能解释何以在先秦诸子中，唯有《老子》带有母性生殖崇拜的意味。历史学家吕思勉、哲学家冯友兰，以及一些外国汉学家，都有这样的见解。最为明显的例证，是《老子》六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”[11]（p85）牝的原始字形是“匕”，作女性生殖器形状，正如牡字去掉“牛”旁，乃男性生殖器形状一样。玄牝之门，即玄深神秘的女性生殖器之门，竟然是天地之根，这不是母性生殖崇拜，又做何解释？而且“牝”字又有孔穴之义，如《礼记·月令》郑玄注，就把接纳门闩的孔穴，叫作“牝”[12]（p1380）。那么，这个“玄牝”简直就是老子形容的生成天地的无限幽深的“黑洞”了。六十一章又说：“大邦者下流，天下之交，天下之牝（马王堆汉墓帛书甲本作‘天下之牝，天下之交也）。牝常以静胜牡，以静为下。”[11]（p301）这些话都语义双关，从神圣的生殖崇拜，转化出或发挥着致虚守静、以柔克刚的思想。

人们也许会问：春秋晚期中国已进入相当高度的文明进程，难道还存在母系部落吗？上古中国是一个多元共构的，并不是同步发展的文化共同体。可以说，非均质、非同步是其突出的特点。周室及其分封诸国的中心地区，经济文化比较发达，受周公礼制的影响较深。远离城邦的边鄙之地，则存在明显的原始性，中央政权和邦国的力量相当虚薄，依然活跃着许多氏族、部落和部落联盟。在这些边远地区，就很可能存在母系氏族或母系氏族的遗风。甚至20世纪的中国西南部还有母系遗风。二三千年前的属于陈楚边远之地的苦县赖乡，又怎么能排除有母系氏族或它的遗存形态，生存在山谷溪流之间呢？值得注意的是，《老子》二十一章，在讲了“道之为物，惟恍惟忽……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”[11]（p148），“精”与“信”都蕴含生殖因素之后，特别讲到“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。众甫二字，马王堆帛书甲、乙本均作“众父”，称母为唯一、称父为众数，这种用语是否带点群婚制的信息呢？老子是否也因而知有母，而不知有父呢？

我们可以考察一下陈国的民风。周武王封其舜的后代妫满于陈（河南淮阳），就是陈胡公，建都在宛丘之侧，又把元女太姬配给陈胡公。太姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，变成一种流行的民俗。唐朝李吉甫《元和郡县图志》中说：“《尔雅》：陈有宛丘，又丘上有丘为宛丘。注：‘四方高，中央下，曰宛（碗）。”[13]《诗经·陈风·宛丘》云：“子之汤（荡）兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。”[14]（p190）这是讽刺陈国君主淫荒昏乱，游荡无度的。进一步追溯，陈国宛丘本是“太皞之虚”，传说中伏羲女娲的故土，伏羲是他的母亲踩着神的脚印生下来的，至今每年三月还表演伏羲母亲踩着神的脚印的舞蹈，叫作“履迹舞”，尤其是那里有一种陶器玩具叫作“泥泥狗”，一个两个三个直到九个头，胸前都绘有色彩斑斓的女人阴部的图案，非常醒目，是女性生殖崇拜的遗存，可见母性生殖崇拜具有深刻的人文地理遗传。

陈地的地理风物对老子影响至深者，一是谷，二是水。老子自小就在流经赖乡的谷水、涡水上，天真无邪地嬉戏，因而对水性、水德体验极深。《庄子·天下》称老聃之学“其动若水，其静若镜，其应若响”[1]（p881），是咀嚼到老学中的水味道的。《老子》八章说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道……夫唯不争，故无尤。”[11]（p89）这就是老子体验到的水之德。不妨设想，涡水、谷水滋润着童年老子所在的氏族部落的田地林木，流水何尝有侵占田地林木的收获的欲念，它只留下波纹的笑，留下两岸的绿，就向低处毫无留恋地奔流而去了。这就是流水，“善利万物而不争”的流水。老子只能望着它蜿蜒的身影而遥致敬意了。还有水之性，《老子》七十八章说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚……正言若反。”[11]（p350）柔弱胜刚强，是老子最有标志性的发现之一，而最初启发他的莫非水，最好的喻体也莫非水。这个发现既可鼓舞弱者敢于坚持的勇气，又可告诫逞强者收敛其锋芒，还可涵养强大者游刃有余的处事谋略，成为各阶层的人们以“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的思想源。老子从水性中发现了“柔弱胜刚强”，从水德中发现“善利万物而不争”，这和孔子叹逝川，《孙子兵法》谓：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下。兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神”[15]（p10），可以并列为先秦诸子对水之哲学的三项杰出的发现。

迷津之二：“唯女子与小人为难养也”究竟是什么意思？

《论语·阳货》孔子的一句话：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”[16]（p218）此语在妇女解放和女性主义思潮中，最受诟病。对于这个问题，古人也是有异议的，比如，朱熹对此就做过一些解释。现在很多场合，对于孔子之于女子的评说也在尽力做一些涂饰。其实，与其费尽心思地为这句话的正确性做辩护，倒不如考察一下这句话产生的历史境遇。在孔子的政治生涯中，在两个情境中遭遇两女子，对其造成的政治波折发过深沉的感慨。

一次遭遇女子：《论语·微子》说：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”齐国怕鲁国因任用孔子而称霸，就送来80个漂亮的歌女，迷倒了季桓子，甚至三天不上朝。祭祀的时候，也没有分给孔子一份应得的冷猪肉。所以孔子走了，走得很慢，是在等着季桓子。季桓子是鲁国最大的权贵，如果把鲁国的天下分成四部分，季桓子占两份。他甚至比鲁侯还要有权力。孔子走了以后，季桓子就派人去追孔子，想挽留他。孔子说，那让我唱一个歌吧。孔子借歌声指责“彼妇之口”“彼妇之谒”。替季桓子挽留的人回去禀报，季桓子则感叹：“夫子罪我以群婢故也夫！”就是说，孔夫子因为这帮女子怪罪我了。在如此情境中，发一点“女子与小人”并提的感慨，并不令人意外。与其说孔子在抽象地谈论“女子”，不如说他在批评“好女色”；与其说孔子在孤立地谈论“小人”，不如说他在针砭“近小人”。

另一次遭遇女子：《论语·雍也》记载孔子离开鲁国出入于卫国，发生“子见南子”事件，即子见南子，子路不悦。夫子指天发誓说：“予所否者，天厌之！天厌之！”据《吕氏春秋》记载，孔子是通过卫灵公宠臣弥子瑕的渠道，见到卫灵公的釐夫人南子：“孔子道弥子瑕见釐夫人。”[17]（p389）这一点，与《淮南子·泰族训》《盐铁论·论儒》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕，大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会，害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子，只给他一个坐在“次乘”上，跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人，大动肝火，痛陈在卫国，“好色”已经压倒了“好德”，并且为此感到羞耻，离开了卫国。在如此情境中，孔子对“女子与小人”做出申斥，又有什么可以大惊小怪的呢？此事发生于卫灵公四十年，即鲁定公十五年（公元前495年），孔子57岁。

迷津之三：为何会有“孙武其人乃子虚乌有”之说？

《左传》没有记载《孙子兵法》的作者孙武。所以，疑古的先生都认为，孙武其人子虚乌有。吴楚柏举之战记载的只有四个人：一是吴王阖闾，二是吴王的弟弟夫概，三是伍子胥，四是太宰嚭。就是没有孙武。因为官方文献是实行“官本位”的价值标准，孙武是客卿，不是重臣，不像伍子胥是帮助吴王阖闾上台的重臣。那时，官方文献通常不记载参谋长或者高级参谋、军事专家，往往把功劳记在国王身上。

但是先秦兵家文献《尉缭子》记载，有提10万之众，而天下莫敢当者，他是谁呢？是齐桓公；有提7万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是吴起；有提3万之众，而天下莫敢当者，是谁呢？是孙武[18]（p9）在柏举之战中，孙武在前协助指挥吴国3万军队对抗楚国20万军队。开始是军队坐在船上溯淮河西上，楚军就张着口袋准备让吴军钻进来，但吴军突然中途把船抛掉，如孙武所说的“兵之形，避实而击虚”，直插楚国首都。不听吴王阖闾的阻止，突然发起攻击，“其疾如风”之势，未等楚军回援，就穷追猛打，11天就攻入楚国郢都。这种战争谋略，就是孙武超越了春秋时代把战争当成“军礼”，而主张“兵为诡道”的新战争形态。孙武《孙子兵法》一个很重要的贡献是把兵法变成一种非常有实效性的战略战术举措，又进而把战略战术变成了一种高智慧的哲学。《孙子兵法》既是兵家圣典，又是人类竞争生存的智慧宝库与启示录。

迷津之四：墨子的出生地究竟在哪里？

中国幅员广大，各个地域的种族、部族在漫长的历史过程中，积累了丰富多彩的地域文化成果。由于不同地域给诸子注入的文化因素不同，因此，诸子家族身世的考定，对于破解诸子的文化基因，具有关键的价值。但这方面的资料短缺，又给我们的考定留下许多难题。

《史记·孟子荀卿列传》所附的墨子身世片段，只有24个字：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”[19]（p2350）这里将墨子附于列传中庄子、申不害、韩非之后，年代是明显错乱的，只用二十余字就交代了一个学派领袖的一生，说明风行二百余年的墨子显学，在太史公的时代已衰微到几乎进入绝学之境。而且《史记》说墨子为“宋大夫”，与《墨子》记载的他从不接受爵位，是互相矛盾的。《汉书·艺文志》记载“《墨子》七十一篇”[9]（p1738），可见当时《墨子》书尚未散佚；但注曰：“名翟，为宋大夫，在孔子后。”只是将墨子确定在孔子后，也是称其任职而不及墨子里籍。因此，墨子的里籍在何处，《史记》《汉书》均无交代，以致后世至今有关他的里籍争论不休。

怎样才能厘清墨子的出生地呢？有效的办法不是斤斤计较后人的议论纷纷，而是让墨子自己做出交代。墨子里籍问题，就不说今人争做名人的老乡了，《史记》《汉书》就没有记个明白，但是，“模糊也是一种意义”，其间另有隐秘。那就只好请教墨子本人，当面对质了。墨子对楚王说，“臣北方之鄙人”[20]（p594），因此，他就不是楚国人，但是哪国人，还是来了个“模糊”。他“出”曹公子于宋，用一个“出”字介绍自己的弟子到宋国做官；止楚攻宋之后，“过”宋而未被守闾者接纳，那他不是宋人，在宋地无家。

更具有里籍定位价值的，是墨子无意中提供的一个定位系统。他说，“南有荆、吴之王”，加上吴国，说明他的里籍所在北方偏东；“北有齐、晋之君”，那么他所在不是特别靠北，加上一个齐国，说明这不甚靠北的地方偏东；“东方有莒之国”，那么他所在，为莒国正西，也就是鲁国的“南鄙”那些附属小国。这些话见于《墨子·非攻中》。言者无心，听者有意，墨子讨论“非攻”思想，在无意中隐藏着一个关于他的家乡的定位系统。鲁国南面存在过有名字可考的小型国家，在春秋战国时期就有二十多个，有的小到只有十几里，或几十里，这些都属于东夷部族。墨子属于草根，出身于百工，也就是泥瓦匠、木匠之类的工匠，因此，往往居无定所，游动于东夷部族之间，所以他的里籍并不居于战国七雄之列，鲁国南方边鄙之地的东夷小国不容夸口，只能“模糊”了事。但是，认真的研究排除模糊，在化解模糊中发现，墨子思想与东夷文化结有不解之缘，或者说墨子文化中隐藏着东夷的DNA。这对于将诸子研究纳入中华民族共同体发生过程中的华夷互动体系，具有本质的价值，可以极大地拓展墨子研究的文化空间。

为什么墨子提倡“节用”“非乐”，反对“厚葬”呢？因为他是草根，追随治水英雄大禹的行为作风，如《庄子·天下》云：“墨子称道禹行，曰：不能如此，非禹之道也，不足为墨。”墨子是一个宣传鼓动的高手，他对门徒说，贵族们花天酒地、歌舞荒淫，把许多玉器、陶器、青铜器都埋进坟墓里去了，我们却吃不饱、穿不暖，死了连一张席子裹尸都没有，这个世道还有公平正义可言吗？这对于鼓动民众，是非常有效的。群众鼓动起来了，用什么来约束和监督呢？他提倡“天志”和“明鬼”，上天有眼，鬼神监督。学者们翻一翻《左传》等书，发现春秋战国时期已经有“民本思想”，就觉得墨子讲天讲鬼，思想后退了。其不知“民本思想”只是当时精英分子的思想萌芽，广大草根民众还是信天信鬼的，明处对得起天，暗处对得起鬼，这种无所不在的监督，带有很强的心理强制性。

既然墨子说，他的思想行为是从大禹那里学来的，就有必要考察一下他学到的是何种形态的大禹。大禹的子孙分封在杞国，此时已经迁到山东的新泰、昌乐、安丘一带，沾染了很浓的东夷色彩。此地在鲁国东北，离墨子家乡很近。《史记·楚世家》记载，楚惠王“四十四年（公元前445年），楚灭杞”[21]（p1719）。亡国之后，夏后氏族人迁逃鲁国诸地。此时墨子二十多岁，从杞国流亡贵族、巫师、歌手的口中，得以听闻他们带到民间的大禹故事。《墨子》书记述的大禹故事非常怪异，非常原始，没有经过儒家整理改造，带有东夷文化神神怪怪的色彩。《墨子》中引述的诗书，八成以上与经过儒家整理过的诗书不同，大概也与此不无关系。

进入政治学领域，墨子提倡“兼爱”和“非攻”，也是站在平民百姓和弱势群体一边的。儒家的仁爱和礼仪，是讲究尊卑等级，亲疏远近，推己及人。一讲尊卑等级，就没有草根平民的分了。所以墨子讲的“兼爱”，是一种消解尊卑等级的普遍的爱，大家都是“天之民”，各国不分大小，都是“天之邑”，不能以尊压卑，不能以大欺小。墨子的理论取消了为君为父者的尊严特权，也就招来孟子的严厉批评，《孟子·滕文公下》称：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[22]（p155）

我们破解了墨子的家乡何在，就破解了墨子思想的文化基因从何而来。但是，来自河南中南部的有些人，坚持墨子家乡在他们那里，在感情上难以接受墨子家乡在鲁南鄙诸小国。如果进一步分析先秦文献中墨翟、禽滑釐及其身后的墨家“巨子”的活动轨迹，可以认定，河南中南部是墨家民间结社团体的根据地，或是他们止楚攻宋，实行非攻主张的大本营。说句开心话，鲁南鄙诸小国，是墨子的“韶山冲”，“韶山冲”在文化基因的发生上非常关键；河南中南部，是墨子的“井冈山”，“井冈山”在政治作为的意义上比“韶山冲”更为重要。

近代以来，由于西方科学思潮的启发，《墨辩》声誉鹊起，《大取》《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得，认为墨子十论是“教‘爱之书”，墨辩六篇是“教‘智之书，是要发挥人类的理性”[23]（pp81-82）。此波愈涌愈烈，以至于杨向奎推崇“一部《墨经》，无论在自然科学哪一个方面，都超过整个希腊，至少等于整个希腊”[24]（p56）。考察《墨辩》诸篇的发生，有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换，由青壮年时期的满腔激情，到晚年充满悟性和理性的冥思。

其中的心理转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中，《史记·鲁仲连邹阳列传》载：“宋信子罕之计而囚墨翟。”[25]（p2473）一次牢狱之灾，是可以促使人对于前此的人生和思想进行深刻的反思。墨子进入六十余岁的晚景，难免会检讨和反思自己的学说和行为，于此高龄被囚，其检讨和反思更是刻骨铭心，激情也就沉淀为理智。被囚中的寂寞苦思，触发他忆及早年工匠生涯的艰苦和乐趣，又思及百工众艺，以及日常事例、学理辩论中的深层原理。出狱后，再也不能自由出入宋国；至于楚之北境，鲁阳文公在其父司马子期于白公之乱（公元前479年）中殉难前后，被楚惠王封为南阳鲁阳县大夫的，当比墨子长二三十岁，此时当已作古，因而也不宜再到其封地。即是说，墨子《经上》《经下》的构思写作，可能在自宋出狱后，不再能留宋或入楚，唯有返回鲁南鄙故里之时。《墨子》书不可能把墨子后学的文字称为“经”，而凌驾于宗师，天底下未见有如此编辑体例。

从年龄心理学看，人在晚岁，往往津津有味地反刍早年的经验。人在捡拾早年的脚印中，捡拾青春的梦。墨子囚后返乡，旧雨重逢，朝花夕拾，许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资？当年能工巧匠师徒相授，不乏绝技和秘诀，甚至录为秘不示人的散简。抚摩散简，如睹故人，窥探这些绝技秘诀背后的原理，也是人生之乐事。因此，百工之技，绳墨之学，融合着民间能工巧匠世代相传的智慧，成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。从文化血脉而言，百工技艺，也是凿山开渠、治理洪水的大禹所推崇，这就是《周礼·考工记》所云：“有虞氏上陶，夏后氏上匠。”[26]（p602）从地缘血脉而言，如《左传》定公元年记载，薛宰云：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正。”[27]（p1524）古薛侯国在徐州滕县界，后为孟尝君田文封邑。《后汉书·舆服志》又云：“至奚仲为夏车正，建其斿旐，尊卑上下，各有等级。周室大备，官有六职，百工与居一焉。一器而群工致巧者，车最多，是故具物以时，六材皆良。舆方法地，盖圆象天，三十辐以象日月，盖弓二十八以象列星。”[28]（p3642）可见造车“一器而群工致巧”，是百工技艺含量最高的行业。墨子之高明，在于立足故里技艺之所长，汲取民间能工巧匠世代相传的智慧，打开了由家常日用、百工之艺，凿空通向科学的通道，这种绳墨之学的抽象化或数理化的延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。

迷津之五：庄子的家世究竟如何？

司马迁在叙述先秦诸子时，对庄子只做附传，附在《史记·老子韩非列传》。其中非常粗略地说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”[10]（p3297）蒙地在宋国（河南商丘）北部，漆园吏就是乡镇里种漆树、造漆料小作坊的账房先生，恐怕连个股长都够不上，太史公并没有称他是“宋蒙人”，国籍待定。细读《庄子》，你会发现，庄子的家世蕴藏着两千年来被忽略了的三个未解之谜：

第一，一贫如洗的庄子何以获得博学？庄子家穷到要向监河侯借粟为炊。监河侯推托“将得邑金，将贷子三百金”。意思是说，要等到收取税金后给其三百金。庄子见此情形，以涸辙之鲋（鲫鱼）做比喻说，我来的时候看到一条鱼，在车辙的沟里喘气，求我给它一点水救命。我答应鱼儿说，我将南去游说吴越之王，引来西江的水，给你喝个痛快，好吗？鱼儿回答说，那你到干鱼铺子里面去找我吧。穷到这个地步的一个人，著书时“其学无所不窥”[28]（p2143）的博学多闻，何从谈起？在当时，学在官府，施行的是贵族教育。就是必须具有贵族的血统，才有学习知识的机会。孔子的伟大贡献在于把官学变成了私学，变成了民间的学问。他招收了很多不是贵族的弟子。可是，孔子的后学并没有招收过一个叫庄周的弟子。那么，庄子的知识又是从哪里来的呢？

第二，一个漆园吏何以能与王侯将相对话？有史料记载，庄子在宋国的蒙地，就是河南商丘的北部，一片沼泽地。庄子可以跟草木虫鱼、飞禽走兽进行无障碍的精神对话，那是一种湿地文化。庄子天真地把蜗牛两只触角的摆动，看作两国开战，死伤5万人。庄子把在集市上看庖丁解牛编成故事，讲述起来出神入化，令人震撼。这都可以自得其乐，活着的蜗牛和变成佳肴的肉牛，都不会抗议。但庄子一个小小的漆园吏，放着漆园不去管理，却神情傲慢跑去和诸侯及其将相打交道，说些令人难堪的话。这就未免令人困惑了：如此身份卑微的人怎么可以跟那些王侯将相对话，在等级森严的社会，若无相当的身份，恐怕早就受到驱逐或拘押。庄子何德何能呀？

第三，庄子何以对楚威王委以要职的邀请不屑一顾？《史记》和《庄子》中，三次记述楚王派使者迎请庄子委以要职，都为庄子不屑一顾。《庄子·秋水》载：“庄子钓于濮水（此水于春秋时属陈国，楚灭陈而归楚，在楚边境而邻宋），楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：‘宁生而曳尾于涂中。庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。”另一则见于《庄子·列御寇篇》：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔（菽），及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”庄子接到楚王委以要职的邀请，比喻说，宁可享受河沟泥水里打滚的乌龟的那份自由自在，也不愿做牛平日里享福、祭祀之日被屠宰的牛。这些都是话里有话的，似乎到楚国还可能挨宰，当祭祀的牺牲品，没有遭受过政治迫害的隐痛，岂能说出这番话？楚国是当时一流的大国，又为何要到宋国聘请区区小吏委以重任？人们也许会说，这是“庄子寓言”，不必较真。但是寓言是有底线的，尤其是涉及自己身世的时候，不然就是骗子了。

上述三个千古之谜若不解开，我们和庄子对话，却不知站在对面的是谁。只有对庄子的家族身世进行深入考证，才可能深入认识庄子的生命形态，认识他文化基因为何若此、从何而来。在以往的研究中，人们往往忽略了先秦的姓氏制度与汉代以后存在根本的差异。假若对上古姓氏制度做一番考察，那么，庄子家族渊源的信息就可以浮出水面。事实上，庄子是楚庄王的后代。

楚庄王芈姓，谥号“庄”，楚穆王之子，春秋五霸之一。“三年不蜚，蜚将冲天；三年不鸣，鸣将惊人”[21]（p1700），就是他的故事。白居易诗云：“三年不鸣鸣必大，岂独骇鸡当骇人。”楚庄王“骇人”可骇得大了去了，他曾经问鼎中原，带着军队挺进东周首都洛阳近郊，问周朝九鼎有多重？又说，楚国的青铜器很多，把每一件武器的钩子摘下来就可以做你的九鼎。楚庄王之前，楚国一直被排除在中原文化之外。庄王称霸中原，威震中原，使楚文化辐射中原，如朱熹所说：“楚庄王盛强，夷狄主盟，中国诸侯服齐者亦皆朝楚，服晋者亦皆朝楚。”[29]（p2149）因而他为华夏的统一，为民族精神复合性的形成，发挥了独特的作用，即所谓“楚庄秦穆，并夷狄之诸侯，列名五伯，垂芳千祀”[30]（p3734页下）。楚庄王的直系子孙就是楚王，旁系子孙到第三代，就是到孙子这一代，就可以用他的谥号“庄”，来做自己的姓氏。庄子的年代（约公元前370年至公元前280年）距离楚庄王（公元前613年至公元前591年在位）已经200余年，起码经过了七八代。由此推测，庄子应该是楚王一个很疏远的贵族。

既然庄氏乃楚国疏远的贵族，那么又何以居留在宋国的蒙地？此事需从楚威王（公元前339年至公元前329年在位）派使者聘请庄子当卿相入手。由此往前推50年左右，看楚国发生了何种重大事件，导致庄氏家族的这一支无法在楚国存家安身。大概42年前，也就是在庄子出生前十几年，楚悼王（公元前401年至公元前381年在位）任用吴起变法，《史记·吴起列传》载其：“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，“南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦。”[31]（p2168）拓展了楚国的实力和国土。吴起改革弊政的重要措施之一，是“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”[20]（p597）。当时楚国的一些疏远贵族，可能被充实到新开拓的国土上，甚至降为平民躬耕于野，因而对吴起积怨甚深。等到楚悼王一死，宗室众臣发生暴乱而攻打吴起，追射吴起并射中悼王的尸体。射中国王的尸体，犯的是灭门重罪，因而在楚肃王继位后，对贵族论罪，致“夷宗死者七十余家”[31]（p2168）。属于疏远公族的庄氏家族应是受到牵连，仓皇避祸，迁居到远离楚国的宋国北部乡野。

通过梳理庄子家族渊源，我们真切而深入地解开了庄子为何能够接受贵族教育？为何敢对一些诸侯将相开口不逊？为何楚国邀请他去当大官，而他又以不愿当牺牲的牛，作为拒绝聘任的理由？三大疑难，一扫而空。

一旦我们进入《庄子》，就可以感受到楚文化的气息扑面而来。在《秋水》中，庄子由于受故人惠施无端怀疑要谋取其梁相地位，在国中搜查三日三夜，就向惠施讲了一则辛辣的寓言，其中说道：“南方有鸟，其名为鹓金婚鹐（鸾凤之属），子知之乎？夫鹓鹐发于南海而飞于北海。”庄子家族生于南方，他便自居为“南方有鸟”，而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方，便说“发于南海而飞于北海”，在鸟由南飞北的叙述中，隐含着庄子家族由楚至宋迁徙的踪迹。在《逍遥游》中，鲲鹏受斥鴳之讥，是“有鸟图南”，发于北冥而飞于南冥，这同样可以体验到庄子有一种南方情结和大迁徙的回归情结，这应是无意识地隐含着他的家族的历史记忆。到这里，我们算是触摸到庄子的体温，感受到他的乡愁。

庄子丧妻时的“鼓盆而歌”颇受儒者诟病，但这也事出有因。它与楚国的原始民俗存在深刻微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”[32]（p7210）材料来自明史，民俗却久远相传。这句话足以使我们把庄子鼓盆而歌，与古老的楚地原始风俗联系起来。在古中国的习惯中，其他生活方式或可随乡入俗，唯有“丧祭从先祖”，这个惯例是不能随便变更的。根据考证，庄子老婆60岁死，在古时已是长寿，鼓盆而歌，也表达了庄子对老婆长寿而终感到安慰。只不过庄子流亡异地，家穷，无法邀集亲友或延请巫师击鼓歌舞，只好独自拿起盆子敲打唱歌。另外，从庄子向惠子阐述为什么“鼓盆而歌”的原因来看，庄子已将古俗哲理化了。他认为：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐化为神奇，神奇化为臭腐。”对生死一如的生命链条做了这种大化流行的观察之后，庄子得出结论：“通天下一气耳。圣人故贵一。”（《庄子·知北游》）庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理。所以，在鼓盆而歌的行为中，便自然蕴含着见证天道运行的仪式。比较起来，庄子写他的祖籍地楚国，与写他的居留地宋国的态度和手法，存在巨大的反差。写楚国，他灵感勃发，神思驰骋，心理空间似乎比宇宙空间还要无际无涯；写宋国社会则似乎回到地面，描绘着各色人物的平庸、委琐、狭隘，甚至卑劣。“月是故乡明”的那轮明月，似乎沉落在污浊的水坑中了，需要那只在泥泞里拖着尾巴的乌龟去打捞。庄子最影响人的思维：二是大鹏展翅，一是蝴蝶梦。人清醒的时候和睡觉的时候，其界限在哪里？是我变蝴蝶，还是蝴蝶变我。庄子借梦来思考人的生命问题。

迷津之六：《疠怜王》究竟出自谁之手？

春秋战国时期有两次重要思想家的聚会：一次是春秋晚期，孔子到洛阳向老子问礼，这是启动以后300年中“百家争鸣”的关键；另一次是战国晚期，韩非和李斯拜荀子为师，为300年的“百家争鸣”画上了一个句号。这两次聚会，以往都是争论不休的糊涂账，或者尚未破解的千古之谜。今天只讲后一次聚会。《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”[10]（p2146）。《史记·李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿”[33]（p2539）。那么，韩非、李斯是多大年纪、在什么地方、以什么方式、当了多少年荀子的学生呢？2000年来，人们找不出材料加以证明。战国晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上大事，有必要恢复它的历史现场。

梳理荀子生平，他50岁在齐襄王时代才游学稷下，“最为老师”“三为祭酒”，在孟、庄之后已是首屈一指的大家。其间他曾游秦见应侯，不能说他无意于用秦。由此在稷下受谗，为楚春申君聘为兰陵令，时在春申君相楚八年（公元前255年）。荀子在楚又受冷箭，辞楚归赵，再应春申君招请，已是两年后了。此时荀子作《疠怜王》之书，以答谢春申君，见于《战国策·楚策四》[34]（pp261-262），而《韩非子·奸劫弑臣篇》也收录此文[35]（pp251-252）。一个令人迷惑不解而长期引起纷争的问题是：此文的著作权属谁？如果考虑到荀、韩之间的师生关系，就有三种可能的解释：一是韩非所作，《战国策》把它误安在荀子的名下；二是韩非抄录老师文稿，而混入自己的存稿中；三是荀子授意门下弟子韩非捉笔，而弟子有意保存底稿，留下一个历史痕迹。仔细比较《楚策四》和《奸劫弑臣篇》略有文字差异的《疠怜王》文本，觉得上述第三种解释较为合理。原因有五个：

一是《战国楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词，文字更为简洁，而且改动了一些明显带法家倾向的用语。将“人主无法术以御其臣，虽年长而美材，大臣犹将得势，擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也”，改成“夫人主年少而矜材，无法术以知奸，则大臣主断国，私以禁诛于己也”。改掉了“御其臣”、“得势、擅事”等法家惯用词语。二是《战国楚策》本在修改《韩非子》本时，增加了“春秋笔法”。把“劫杀死亡之主”“劫杀死亡之君”中的“杀”字都改作“弑”字，把弑齐庄公之崔杼称“崔子”的四处删去二处，改为直称其名“崔杼”二处。这些都可以看作起草者有法家倾向，改定者为儒家老师，精通“春秋笔法”。三是文中采用的一些历史事件为荀子熟知，而为《韩非子》未见，当是老师口授，弟子笔录的。比如，李兑在赵国掌权，围困沙丘百日，饿死主父（赵武灵王），乃荀子青年时代在赵国所知。尤其是淖齿在齐国受到重用，竟把齐闵王的筋挑出悬在庙梁上，使他宿夕而死。此事发生在荀子到稷下之前几年，此前未见史载，当是荀子初到稷下所听到的宫廷秘闻。这对于荀子是第一手见闻，对于韩非是第二手材料，说明此文经过荀子口授。四是本文用“疠怜王”的谚语做主题，乃是儒家的命题，而非法家的命题。《四部丛刊》影印元至正刊本《战国策》鲍注：“疠（癞也）虽恶疾，犹愈于劫弑，故反怜王。”[36]（p239）也就是说，当国王比起生恶疾，还要难受，还要危险。只有儒家想当王者师，才会如此说三道四；法家是王之爪牙，甚至国王“头顶生疮，脚下流脓”，也要当国王的狗皮药膏。这样的主题岂是崇尚君王权威的韩非所敢说、所能说。实在是老师大儒如荀子，方能出此狂傲之言。五是《战国楚策》此文之后，还增加了一篇赋。曰：“宝珍隋珠，不知佩兮。袆布与丝，不知异兮。闾妹子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽为明，以聋为聪，以是为非，以吉为凶。呜呼上天，曷惟其同！”又引《诗》曰：“上天甚神，无自瘵也。”赋为荀子创造的文体，引《诗》述志是荀子常用的手法。因此，都是荀子改定时所加。这五条理由可以证得，这篇《疠怜王》的答谢书，是一篇由荀子授意，韩非捉笔，最后由荀子改定的文章。

过去有学者想证明《疠怜王》的《韩非子》本与《战国策》本，一真一伪，其实这两个文本都是真的，只是过程中的真、不同层面的真。顽固的真伪之辨，应该转换为深入的原委剖析，才可以打破研究的僵局。《韩非子》中的文本，是授意起草时的真；《战国策》的文本，是改定寄出时的真。如果以上的考证可以相信的话，一系列的问题就可以迎刃而解了。荀子由赵取道于韩，准备到楚都陈郢应春申君招请时，韩非已在荀子门下，时在公元前253年；李斯在6年后，即秦庄襄王卒年（公元前247年），辞别荀子离楚入秦。即是说，韩非、李斯师事荀子，共计6年，公元前253年至前247年。此时荀子六十多岁，韩非四十多岁，李斯二十余岁。其时楚国首都已迁至东北的陈城（或称陈郢，今河南淮阳县），他们聚首的地方是在楚国的新都陈郢，其地离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内，交通颇便。

那么，他们师徒相聚的方式何如？李斯年仅二十余，正是从师问学的年龄，较常在荀子身边。这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实。李斯进入秦国，也向荀子告别请教。韩非年逾四十，又是韩王之弟，必须常住韩都，经营当官的机会，不然就可能长久被边缘化。他们师生相处的时间并不长。韩非未必常在身边，而且韩非师事荀子时，已经是相当成熟的法术家或思想家，因而荀子对他的影响不是体系性的，而是智慧性。并且荀子是三晋之儒，异于邹鲁之儒，出礼入法，在稷下十余年浸染了某些黄老及其他学派的学术。比如，作为齐国稷下学派文汇的《管子》成分就相当复杂，《汉书·艺文志》把它列入道家，列于“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”[9]（p1732）之学派；《隋书·经籍志》把它列入法家[37]（p1003）。稷下学术的混杂状况，当然为荀子所取材。他入秦观风俗吏治，交接秦相应侯，似有几分用秦之心，授徒也用帝王之术，这些方面与韩非并不隔膜，反而深化了韩非的“归本于黄老”。这样就可以解开儒家宗师荀子，为何培养出两个法家巨擘的秘密了。

与我们远隔两千余年、而其智慧依然浸染着今人的先秦诸子的谜团尚有许多，我的《老子还原》《庄子还原》《墨子还原》《韩非子还原》着手破解的千古疑难就有38个，正在撰写的《论语还原》所要破解的千古疑难为数更是可观。每破解一个千古之谜，我们就向诸子的原本生命和真实本质，走近了一步。经过这番深度还原研究，我们就可以用熟悉的、真确的，甚至亲切的姿态，与先秦诸子进行深度的文化对话，追问他们为我们这个民族注入何种智慧，他们在创立思想时有何种喜怒忧愁，在中华民族数千年发展中他们提供的思想智慧有何种是非得失，在现代大国文化建设上这些古老的思想智慧如何革新重生。这种文化解释能力，是与现代大国安身立命的根基联系在一起的。诚如《淮南子·泰族训》所云：“根深则本固，基美则上宁。”[38]（p364）或如《晋书》所云：“基广则难倾，根深则难拔。”[39]（p134）这是人文学者追求的文化自觉应有的要义之一。又有所谓“酒逢知己千杯少，话不投机半句多”，既然经过还原研究，与先秦诸子机锋相投，那就会有说不完的心里话。在人生路上，或者国家发展然经过还原研究，与先秦诸子相投，那就会有说不完的心里话。在人生路上，或者国家的进程中，无论风雪雨晴，都有一批高智慧的圣贤时时光临你的心灵，这将是为人在世享受不尽的莫大福分。

[参 考 文 献]

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（作者系澳门大学教授，中国社会科学院首批学部委员，博士研究生导师）

[责任编辑 吴井泉]