“礼”与“事儿”：信仰体系与实践的存在机制探析
——以鲁中洼子村为例

张　帅



“礼”与“事儿”：信仰体系与实践的存在机制探析
——以鲁中洼子村为例

张帅

摘要：在鲁中洼子村的信仰体系与实践中，“礼”是人们建构信仰体系的内在逻辑，而“事儿”则是信仰实践的原因和动力。作为村落文化传统的“礼”与村民现实生活中的“事儿”在相互作用中，共同促使村落信仰不断地展现出新的内容，焕发出新的意义，二者的互动正是信仰得以常在常新的关键因素。

关键词：民间信仰；礼；事儿；存在机制

民俗学一直以来都极其重视对民俗语境的关照，地方性知识的把握与梳理始终是民俗学田野调查与研究中的重要环节。建立“地方感”，进入民众的“经验世界”则是对民俗学者更高的要求。与此同时，在民俗学近几年来的学术研究中，学者们也越来越关注被研究者的主体性地位，要求在田野访谈中尤其注重对个人生活史的把握，以及充分理解当事人自身的主体感受。以上两点对推动民俗学在方法论意义上的突破与创新具有重要意义，也在一定程度上包含了对民俗学理论建设的思考。但可惜的是，目前大多数研究者的成果还是坚持用科学理性的话语从现象中抽离出本质。这样一来，民俗学善于把握民众主体内心世界的学科特点就难以在学科成果上得以体现，而作为被研究者的民众也仍然处在一个失位和失语的状态。如果民俗学能够用民俗的语汇，以民众的视角，如其所是地展现地方社会的文化现象以及当地民众所持有的文化逻辑，那么民俗学在引导人们正确认识与理解地方社会的文化与行为方面将会产生更大的学术贡献。近年来，刘铁梁教授一直在提倡民俗志写作的感性化追求，强调“描述”与“解释”之于民俗学、民众的重要性。①近年来由刘铁梁教授主编的《中国民俗文化志》北京地区多卷本，就是这一学术追求的重要体现。本文正是受此影响，试图以村落自身的知识体系来分析村落中的信仰现象。

民间信仰一直是人文社科领域关注的焦点，其相关研究随着时代的发展、不同学科的相继进入而呈现出不同的关照点，区域社会史研究侧重民间信仰所反映出的国家与社会、官方与民间以及大小传统之间的互动关系；社会学、人类学主要关注信仰如何参与地方社会运行及其变迁的过程；而民俗学则长于对信仰仪式及其象征意义的描述与分析。需要指出的是，尽管侧重点各有不同，但随着学科间的不断交流与相互影响，不同学科在具体的研究路径上形成了一定的共识，即民间信仰研究的日常生活转向。赵世瑜在《民国初年一个京城旗人家庭的礼仪生活——一本佚名日记的读后感》中，通过对一个普通民众礼仪生活的分析指出，政权更迭、政治上的剧烈变动并没有破坏普通民众的日常生活秩序。文章一方面践行了他所倡导的“眼光向下”“走向民间的历史学”的学科取向，另一方面也证明了民众具体的日常生活并不一定会与当时社会发展的主基调相一致，并不一定能被主流学术话语所概括。*赵世瑜：《民国初年一个京城旗人家庭的礼仪生活——一本佚名日记的读后感》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2009年第5期。这篇文章虽然列举了普通民众的具体生活情境，但主要关注的是国家与社会的关系问题，民众并非是研究的主体。

在民俗学界，岳永逸的《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》认为“家中过会”是日常生活的一部分，而庙会则既是非常态的狂欢又是日常生活的延续，前者是后者的“息壤”。*岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》2008年第1期。张士闪、张佳的《“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序》将一个村落的信仰活动做了“常”与“非常”的区分，并将讨论重点放在了作为日常生活的日常信仰活动与作为非常态的庙会活动之间的互动关系上。*张士闪、张佳：《“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。这两篇文章都试图摆脱西方的话语体系与理论分析框架，在对地方文化传统充分理解的基础之上，让民间信仰回归日常生活，从而更加清晰地认识到了民间信仰的本质。不过，二者的论述都集中在民间信仰的性质与形式上，对其存在的逻辑和意义都没有过多涉及。此外，二者都缺乏民众自身对其信仰行为的理解。

综上所述，虽然学界对民间信仰的性质已经有了比较清晰的认知，在具体的研究中也有了比较有针对性的方法论，但要在描述的基础上进一步阐释其逻辑和意义，还需要更加关注民众的主体性表达，从实践主体的视角、运用民众的话语来探寻其存在的机制。因此，本文试图以鲁中洼子村为例，从村落自身的视角出发，用当地人的民俗语汇来分析和探讨该村信仰系统与实践的存在机制。

一、洼子村信仰的空间体系与实践

洼子村位于鲁中山区，村东是矮山丘陵，绵延十几华里荒无人烟；村西相对平坦，锦川河由南向北贴村头而过，成为洼子村与罗村的分割线；村北则有一条大沟将洼子村与南韩村分割开来；村南是通青州的故道，与南边的河东崖头高低错落，是洼子村与南邻河东村的分界线。洼子村现有人口1778人，耕地约1000亩*数据来源：洼子村委2009年统计资料。文中所提到的亩都是“小亩”，1亩约为667平方米。，历史上长期属于一个土壤贫瘠、村民生活比较贫困的村庄。进入21世纪以后，随着社会经济的发展，洼子村民众的劳作模式与生活发生了翻天覆地的变化，尽管总体经济水平与周边村落相比还处于劣势，但大部分村民都已经过上了比较富足的生活。不过，生活水平的显著提高并没有带来信仰的衰落，洼子村依然保持了非常完整的信仰体系，村民们也依旧对各种信仰活动乐此不疲。

(一)洼子村信仰空间体系的建构

在乡土社会中，信仰是构成民众生活的必要部分之一，也是民众日常行事中不可或缺的环节。村民们模仿自己的居住空间来想象神灵的存在空间，从而建构起与村落生活空间相一致的多圈层的信仰空间，每个圈层都有其特定的神灵与职责。而对于村落中的个人来讲，宅院信仰空间无疑是最小的一个圈层。

1.宅院信仰空间

洼子村的老宅子普遍采用传统的四合院形式建造，院内各个房屋依据座向有着明显的主次之分。根据采光避风的原则，坐北朝南的北屋通常为家里待客和居住的主屋，其他座向的房屋则根据自家经济水平或大或小、或多或少、或有或无。至于宅院内信仰空间的布置习惯，也完全参照了日常生活中人们的居住模式：

如图所示，从整体上看，宅院信仰空间形成了一个严密的体系，最外围的明镜、石敢当与门神护爷形成了对宅院的护卫；位于中间圈层的庭院中心处是家里人以及住家神灵与外来神灵交流互动的固定场所；堂屋作为核心建筑是祖先、家神、灶王爷等住家神灵的栖息之所，他们通常被认为是家庭中的一份子，家人还会与他们进行频繁的交流与互动。三个圈子并不是相互封闭的，与俗世生活一样，门是各圈层间交流的通道，外界的神灵想要进入到庭院中必须得到门神护爷的允许，而灶王爷不仅担负着守卫堂屋的责任，还在住家神灵与外来神灵之间的交流与联系上起到引介和沟通的作用。

宅院中的神灵布局是依托传统的四合院居住模式来安排的。中华人民共和国成立后的几十年，洼子村的房屋格局随着村落自西向东地扩展，体现出明显的历史层次感。从土木结构的老四合院，到砖瓦结构的“十米见方”*洼子村在20世纪70年代末规划出的一片单个长宽各10米的宅基地群，村民们称在这块地段建起的房子为“十米见方”。这批房子空间狭小，但基本保持了四合院的造型。，到水泥瓷砖马赛克的“三间挂耳”*20世纪90年代，洼子村委在村东规划出了近百块长宽各为13米的宅基地，房子的主要样式是三间堂屋加一间耳房，被称为“三间挂耳”。三间挂耳小庭院和大堂屋的特点，体现了人们对仓库(储存粮食、农具)和庭院(晾晒粮食)要求的降低，以及对室内空间要求的增加。，再到钢筋混凝土的社区楼房，尽管居住空间已经发生了重大改变，但人们对神灵的空间安排却依旧保留了最原始的规范，对于因物理空间的缺失而不得不做出的改变，村民们也会尽量做出合理安排和用以自我安慰的合理解释。

2.村落信仰空间

洼子村历史上曾有数十座大小不一的村庙，被村里人称为“当庄庙”。它们或夹杂于村落中，或守卫在村落边界，或散落在田间山林，以点带面共同构成了村落内部的信仰空间。

村落的信仰空间依旧有着由里向外层层推进的严密结构。村内历史上存在的三座关帝庙和一座送子观音殿承担了处理村内事务的职能，成为村里人进行祭祀以及其他集会活动的主要场所。在村落四方边界上也各有一处神圣空间，村里有人将这四处空间编成了一句顺口溜：“西有双塔寺、东有洞子沟，北有凤池井、南有老虎头。”*双塔寺建于洼子、罗村、河东三村交界处，主奉四大天王和十八罗汉，抗日战争期间被日军毁坏。凤池井位于村北，因仙姑变成的凤凰在此停留饮水的传说被赋予神圣的意义。洞子沟位于村东，由王母洞、砚台洞、天师洞三处洞穴组成，现今只存有隶属河东村的王母洞。老虎头位于村南，由金黄色的沙核石自然形成，是洼子村与河东村两村之间村际关系维系和调整的重要阀门。对于这四处空间的详细介绍可参见张士闪：《山东村落中“神圣空间”的传统格局与现实效用——以山东淄博市洼子村的“老虎头”为例》，《民俗研究》2003年第4期。。这四处庙宇划分出了村落的神圣空间边界，在村民们的想象中，它们如同四座带有城墙的城门，将村落严密地包裹起来，起到了神圣拱卫的作用，阻挡着外来干扰，庇佑着村里人的生活。

处在不同历史时期的事件、人物、建筑等一旦进入当地人的历史记忆就会经历一次被重新构造的过程。在这个过程中，人们依据现实的需要，通过“合理”的想象以及口述史的不断加工，将历史时空打乱之后重新捏合成一整套历史叙事，将之作用于当下的生活。村民们对村内神圣空间的建构过程，实际上是一种逆时间的反向推演，人们把当前有关村落庙宇的记忆碎片放进村落一代代传承的知识脉络之中，如村落老礼中“一点四方”的方位观念以及“四方神”的神灵观念等，形成了初步的空间格局。尽管生活是现时性的，但民众同样也会关心历史，他们会将空间格局向村落历史深处推进，从而建构起完整的时空二维结构，仿佛洼子村从建村起就处在了如此严密的神圣保护之中。

3.村落外部的信仰空间

洼子村村东的丘陵中曾有一座小山神庙，村落历史上长期靠山吃山的谋生手段充满了不确定性，再加上未知领域本身带来的神秘感，山神成为人们的寄托。它因神职和象征了先辈们征服这片地域的经验而给进山的村民带来安慰。后来，大片山地被开垦成农田，外出务工的人增多，山神庙被逐渐遗忘，保佑出入平安的路神兴盛了起来，路神被村里人“安置”在村西头大门外通往县城唯一的大路上，年年享受村里集体祭祀。

如果说山神和路神是村里人探索未知领域时的心理寄托，相邻几个村落的庙宇则是村里人展开村际交往的重要通道，村里的善男信女们以洼子村的名义积极参与周边村落的庙会活动，加深了村落之间的往来。而莲花庵作为洼子村所在乡镇的神圣中心则代表了同一基层市场体系内的文化与身份认同。当村民们所遇到的事儿在当地的庙宇中无法解决时，他们会选择去更高一级的黉山寻求帮助。黉山位于洼子村东十公里处，每年有农历三月十八、九月初九两次庙会，淄川区各乡镇的善男信女都会参加，可谓是淄川的“地区中心型庙会”*刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较》，郭于华：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第269页。。而对于比黉山还要高级的神圣空间如千佛山、泰山等，村民们虽认为没有一定要去参与祭祀的责任，但内心里也始终怀有朝圣的追求。

施坚雅将传统农耕社会的空间结构划分为三个层次，并认为“农民实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定”*[美]施坚雅：《中国农村的市场与社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998年，第40页。。洼子村所在区域的社区礼仪空间也能被施坚雅的市场理论大致划分。然而施坚雅并没有强调同一基层市场体系内的各个村落具有不同的文化个性，甚至否定它们之间存在文化差异。实际上，它们虽然共享同一套地方性知识，却又有着清晰的自我定位和对其他村落的认知。尤其在村际交往中，村民们更加愿意凸显自己村落的标志文化，以此来强调身份归属；而在日常生活中，村民还乐于设置各种边界以凸显自己的独特性，从而建构并维护村落集体感，这也正是洼子村村民对于村落四周边界“神圣拱卫”津津乐道的原因之所在。

在强调村落文化个性的同时，我们也要注意到当今村民们的日常活动范围正在超越原有基层市场边界的现实。当今的乡村社会距离施坚雅所关注的“传统农耕社会”已经有50年以上，在这50年间，中国的农村经历了剧烈的变迁，开始了向现代工业化方向的转变。在这一大背景之下，外界新兴文化随着城乡之间频繁的交流不断涌入，洼子村民众的实践区域也达到了更大的范围。由此带来的信仰空间体系的变化一方面体现在村落信仰体系中山神的衰落与路神的兴起，另一方面也体现在民众对“泰山烧头香”“千佛山庙会”等更远距离信仰活动的主动参与。

(二)洼子村的信仰实践

洼子村的信仰活动非常频繁，最主要的有以下7种，其中接季、打路斋、献轿属于村落集体信仰活动，由村中的老母四季会*老母四季会是洼子村存在了六七十年的信仰组织，以无生老母为最高神灵，认为无生老母是人类的祖先，并在人类沉沦苦海之时亲自下凡渡化世人。他们以“真空家乡无生父母”为八字真言，进行一系列的祭祀活动。目前已有会众近百人，会员皆为本村女性。组织村民参加，敬天爷爷、请家先/上坟、找/打发替身、看神病则是由个人或者家庭、家族操持的信仰活动。

1.接季

接季是老母四季会组织的最主要的仪式活动。一年有五次，分别是立春接春季老母(观音老母)，立夏接夏季老母(清凉老母)，立秋接秋季老母(文殊老母)，立冬接冬季老母(普贤老母)，冬至接无生老母，其中以冬至的仪式规模最为盛大。接季体现的是洼子村的时间制度，洼子村存在着两套时间制度：一套是直线性的，时间不断地以此时此刻作为原点向未来走去；一套是循环性的，昼夜往复、四季轮回、生死相续。直线性的时间制度正如村里人常常发出的“一天强起一天”的感叹一般，规定着村民们对未来的追求；循环性的时间制度则用作于村里人当下的日常生活，如“五天一集”的集期设置、“十天一倒”的轮班制度、“春种秋收”的农事安排等等。接季仪式诞生于农业种植传统，四季老母各自的管辖期限所对应的是农作物“生—长—熟—休”的周期规律，而接季正是发生在四个节期转换的节点上，至于对无生老母的祭祀则代表着“年”这个大周期的结束和新周期的开始，接季既体现了民众对五谷丰登的期盼，也表达了他们对四季循环的自然时间的尊重与酬谢。

2.打路斋

打路斋旧称“祭路”，是对路神、路观音、路姑、护路大将军、地堂老母、路程老爷、照明姐姐、车头老爷等神灵的祭祀仪式。在祭祀神灵的同时，老母四季会还会在路边专门设置一张供桌以招待那些在路上飘荡的“无魂野鬼”*洼子村的人认为鬼主要有两种：一种为“无魂野鬼”，人客死他乡之后，其魂魄会飘回家乡，如果老家没人前来安葬尸体，死者便会成为无魂的野鬼，没有住处也没有吃食，只能在路上飘荡；另一种为“无主孤魂”，无主孤魂虽然已经入土为安，但由于后继无人，不能享受供奉，无法回家过节，两种鬼并称“孤魂野鬼”。无主孤魂只会在节日的时候出来对人造成困扰，无魂野鬼却会一直在路边等着害人，伺机借尸还魂。，这个环节被称为“打路斋”。相比于祈求神灵保佑平安的“曲线保护”，通过喂饱无魂野鬼防止他伤害家人在村民们看来更为直接有效，因此人们便对打路斋的环节愈发重视，“打路斋”的名称也就逐渐代替了“祭路”。

老母四季会的成员们还为自己的行为赋予了更加纯粹的意义：1.度化野鬼，解决他们挨饿受冻之苦的同时避免他们主动作乱，以助其早日投胎转世；2.为“公共之善”*[英]周越：《做善事还是构建“善世”？——宗教入世与宗教主体化在中国》，张晓梅译，金泽、陈进国：《宗教人类学》(第三辑)，社会科学文献出版社，2012年，第153页。，即通过个人的努力为全村百姓解厄消困、谋求福泽，并引导更多的村民一心向善。他们口中所说的“善”并不仅仅等同于一般意义上的“好”“高兴”，也不仅仅是对自身道德素质的要求，而是对内心信仰的指称，“善”既是老母四季会信仰实践的对象(他们把举行祭祀仪式也称为在“行善”)，又是其信仰的精神内核之所在。“善”的实质概念是缥缈的，民众很难通过语言表达出来，但可以通过具体的信仰行为来实践、感受和理解它的精神要义。

3.献轿

献轿是莲花庵最重要的庙会仪式，当地以农历二月十九为观音成神日，旧时莲花庵周边的几个村在这天都要抬着放有观音牌位的花轿和仪仗，带好仙袍绣鞋、供品祭品，扭着秧歌步到莲花庵送她成神。仪式高潮出现在莲花庵旁的空地上，先后到达的几个村落争相选好有利地位，各自以摆供、上香、诵经、磕头、烧纸的程序为观音菩萨敬献供品，在敬献之后还有各式各样的群体表演活动。新中国成立后，献轿仪式随着莲花庵的衰落停滞了近60年。直到2006年11月19日莲花庵重修告竣，罗村镇政府出面主持了神像开光、神灵祭祀的典礼。村民们趁机在当天恢复了“献轿”仪式*仪式过程参见张士闪、张佳：《“常”与“非常”：一个鲁中村落的信仰秩序》，《民俗研究》2009年第4期。，洼子村也组织起了120人的队伍。在庙会现场，原本先来后到的献轿仪式成为各个村“争强好胜”的舞台，竞演的成分完全代替了本该庄严肃穆的仪式活动，整个仪式几乎成了一项民间集体祭祀仪式与艺术表演的竞赛。

献轿是以乡镇神圣中心为核心，各村落单元集体参与的跨村落信仰仪式，是整个罗村镇共同、共有文化的象征。一般认为，神灵巡游的仪式“重新肯定了该社区的领地范围，并象征性地加强了它的以集镇为中心的结构”*[美]施坚雅：《中国农村的市场与社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998年，第50页。；而献轿仪式则是村落对集镇中心的主动依附，以及对自身作为基层社区的领地范围的自我认知。与此同时，各个村落又极力企图以更精彩的展演、更大的声势来压倒其他村落，从而彰显自身的独特性，以达到形塑村落文化，谋求村落间平等互动的目的，正因如此，经济上处于下风的洼子村总能展现出最强大的力量。

4.敬天爷爷

敬天爷爷是洼子村在年中行事中最重要的仪式活动，于农历正月初一天亮之前举行。仪式面向的是洼子村整体的信仰系统，包括所有的神灵、祖先、仙家*仙家是华北地区普遍存在的一种信仰类型，洼子村村民们认为仙家除了护家仙(一般指蛇仙)、串宅姑家(黄鼠狼)、十大仙(具体名称不详)等灵异动物外，还有赵仙姑、张仙姑等没有出身没有形象只以姓氏区分的各种仙姑家，这些仙姑们一般以附在神婆身上给人看病消灾的形式在民众生活中发挥作用。对“仙家”概念的界定和分析可见岳永逸：《家中过会：中国民众信仰的生活化特质》，《开放时代》2008年第1期。和鬼。仪式的场所以庭院中心为主，遍布整个宅院内外，除了在常住家中的神灵、祖先的寓居之处摆上香烛供品之外，还要在庭院正中摆三张桌子招待请来的神灵，在庭院一角摆一张小桌子招待仙家，孤魂野鬼则被拦门棍拦在宅院外面。过去，敬天爷爷都是在自己家里进行，很多村民并不十分清楚祭拜神灵的名单和仪式的具体过程，而是凭借自己的理解随意进行。

2008年后，洼子村新建的四栋居民楼先后投入使用，近百户家庭搬进了共享一个“宅院”的社区中，面对物理空间的变化，居民们决定推举也搬进了社区里的张俊英为组织者，一起举行仪式，“敬天爷爷”转变成为公共性的集体祭祀仪式。*社区集体仪式的详细过程可参考张帅：《讲礼·传承·再造——山东省淄博市淄川区罗村镇洼子村春节习俗探析》，李松、张士闪：《节日研究》(第9辑)，泰山出版社，2014年，第182-208页。张俊英带领社区的居民们以不违背老礼为基本出发点，依据现实情况对仪式的细节进行了调整。集体仪式相较于家庭仪式最大的不同在于拥有绝对权威的仪式组织者发挥了巨大作用。张俊英既了解一定的宗教知识又非常熟知地方和村落的信仰传统，这使得她极易获得民众的全力支持与配合。因此她不但可以亲自操作关键环节，把控整体进程，还拥有直接改造仪式的权力，而参与集体仪式的村民们则在对仪式有了清晰认知的同时，也获得了更加庄重神圣的感官经验。

5.请家先/上坟

洼子村对祖先的祭祀仪式有两种，一种是墓祭，当地人称为“上坟”，由家族中的男性成员去祖先的墓地祭拜，于每年的寒食，寒衣节(农历十月初一)，祖先的诞日、忌日等举行；一种是家祭，当地人称之为“请家先”*“家先”即祖先，有的学者也写做“家仙”，洼子村人常把在院落中偶然出现的蛇称之为看家护院的“家仙”，因此本文写作“家先”。，即将祖先请到家里来享受供奉，每年七月半和腊月三十举行。

选择上坟还是请家先的逻辑建立在人与祖先所处不同空间的互动关系之上，人和祖先分居于不同维度的空间之中，墓地作为两个空间的连接点是唯一可以与祖先进行“物的流通”(如寒食扫墓添土以象征修缮祖先的居所、寒衣节给祖先送寒衣等等)的地点，因此在祖先不被允许进入人的空间之时，就需要以上坟的形式祭拜祖先。而七月半在当地被认为是鬼的节日，有“七月十五鬼门开”的说法，所有的鬼都可以自由进入到人的世界；腊月三十因为过年的原因，鬼门关会第二次被打开，人们才会选择请家先的祭拜方式。将祖先请到家中赋予了祖先回归家庭的权利，但同时也是民众必须的义务，按照村里的传统，如果没有做请家先的仪式，那么他的祖先就会抢别人家的酒菜供品，在给别人带来骚扰的同时自身也会失去祖先的庇佑。因此，祖先祭祀的相关仪式映射出的是村落文化体系对家族、宗亲、世系的情感维护与道德约束。

6.找/打发替身

当地人认为孩子本是某位神灵的座前童子或童女，孩子出生后家长需要找一位“替身”还给神灵，替身可以使孩子在现实世界中免遭疾病、困苦等不利影响。找替身的仪式比较繁琐，在孩子“过百岁”的那天神婆会根据孩子的生辰八字确定其是哪位神仙的童子，再由此推算出可以在哪个神圣空间将替身还给神灵。等到男孩5或7岁，女孩6或8岁时，孩子的家人会到事先算出的地方交还替身，并在其上学、成人、结婚、生子、步入老年等每个过渡阶段以及身体遭遇病灾之时“打发替身”，“打发”实际上就是“答谢、安抚”的意思。替身的存在体现了民众对自我之灵魂的关照与安放。

7.看神病

当村民们在日常生活中遇到一些常规手段难以解决的事情之时，往往也会同时借助异界的力量，用叫魂，改风水，相面，算命，除邪等各种方式来消灾解厄，所有这些活动都被村里人统称为“看神病”，“病”在这里指代的是一种处在困顿中的生活状态；“神”作为“病”的修饰词意指造成这种状态的根源来自于异界，解决的过程也需在异界完成，神婆或者仪式组织者因为具有同异界沟通的能力而成为具体的施行者。

看神病科学与否暂且不论，但当地人对看神病之效果的肯定至少证明，在他们的生活经验中，看神病确实是可以依赖的重要治疗和预卜手段。人们相信自己的身体能够感知神鬼仙妖的存在，也更加坚信自己无法与这些超自然力量进行直接交流，只能通过拥有人和仙两种身份的神婆来完成。另一方面，神婆在看神病过程中的行为和话语都是象征性的，民众之所以能够被医治正是因为他们完全理解了神婆行为和话语背后的象征意义。神婆的行为有着一整套的操作体系，而民众则对此有着相应的认识体系，这两套体系的逻辑支撑则是他们共同拥有的知识经验。因此，看神病只有在具备以下几个要素时才会发挥作用，即：地方知识系统、共同的理解、对病因合乎理解的解释和象征性的治疗手段。*文中这一组术语参照了[日]江口重幸：《滋贺県湖东一山村における狐慿生成と変容——慿依表现の社会-宗教的，临床的文脉》，国立民族学博物馆：《国立民族学博物馆研究报告(12卷4号)》，国立民族学博物馆出版，1988年，第1131页。

总之，洼子村对村落神圣系统的空间建构以及具体的信仰实践都建立在村落文化传统的基础之上，因此展现出了与其他村落不同的独特性。信仰在洼子村的存在价值，除了满足某些日常生活中的需要等现实功利因素之外，在一定程度上也有着一种出于维系村落传统考虑的相对纯粹的精神因素。如果用洼子村当地的语汇，前者可用“事儿”来概括，后者则可用“礼”来概括。“事儿”既可以代表日常生活中的问题，又可以指称具体的生活实践；而“礼”则指的是村落的文化传统，它一方面是洼子村区别于其他村落的标志文化，另一方面也代表了村落中的一种用于道德约束、经验指导的权威力量。在进一步阐述三方的相互关系之前，需先对“礼”和“事儿”做出解释。

二、洼子村的“礼”与“事儿”

杨念群认为：“(民间)存在着难以用上层知识加以把握的感觉世界，乡民往往凭借着从‘感觉世界’中提炼出来的原则安排日常生活。”*杨念群：《“地方性知识”、“地方感”与“跨区域研究”的前景》，行龙、杨念群：《区域社会史比较研究》，社会科学文献出版社，2006年，第348页。民众的“感觉世界”更多的是来自于对村落历史发展过程中所积累之生活经验的继承，洼子村村民时常提起的“老礼讲”“老话说”便是对村落生活经验凝练之后的概称。被村民们奉为圭臬的“礼”并不是一个很复杂的概念，它是一本充满条条框框的生活指南，也是一个用以规范生活、代表村落形象的符号，还是可以被运用的象征性文化资本。对于村民们来说，“礼”的象征意义要大过其本身的内涵，但即便如此，村民们还是试图给予“礼”一种实在意义，使抽象的“礼”具象化，从而成为可以具体言说和表达的象征性符号：

老礼是咱们老祖宗一代代传下来的，具体有啥得看办啥事，啥事都有礼数……要求我们无论讲话办事得按照老一辈的规矩办，做人要讲礼数，讲文化……老一辈规矩再多也不能嫌麻烦，马虎不得……人后咱管不着，人前你得有礼貌分轻重，正如老话说，背地里皇帝都挨骂，当面里你可还得给他磕头哩！*被访谈人：张宏溪，男，83岁；访谈人：张帅；访谈时间：2015年5月2日；访谈地点：洼子村张宏溪家。。

这段话表达了以下四个方面的信息：第一，“礼”是一代代流传下来的文化传统。第二，“礼”有着不容置疑的权威性。第三，“礼”既是做事的依据又包含了对个人道德修养和文化素质的要求。第四，“礼”根据不同的“事儿”有着不同的具体表现。由此看来，对“礼”的认识，既要建立“历史感”，把“礼”放到长时段的历史发展脉络中；又要建立“地方感”，把“礼”放回日常生活，回到村里人强化个人修养以及处理“事儿”的具体情境之中。

“事儿”在洼子村既可以指代具体的行为活动，如“红白事儿”“办事儿”；又可以指代一种不好的状态和现象，如“你家祖坟上有事儿”；“事儿”还代表了一种责任和承担，如“这是你的事儿”。从村民的视角来看，所有的“事儿”都是当下的，过去的“事儿”也只能通过当前的历史叙事才能重新呈现，其重现的目的也是为了更好地解决当下的“事儿”。所以，对于具体的事，村民们并不会在其历史渊源与发展脉络上过于较真，他们更加关心的是这件“事儿”所牵动的所有社会交往，所以“事儿”在乡村社会中呈现出的是一种共时性的社会关系。村落作为“蕴含着民间社会的社群关系、血缘关系,乃至族群关系,或者是共同利益的关系”*林美容：《村庄史的建立》，《乡土史与村庄史》，台原出版社，2000年，第230页。的最稳定而又复杂的社会共同体，其单位内的任何事儿都可谓是“牵一发而动全身”，如何妥善处理好这些事儿，理顺各种人情关系，是每个生活于其中的村民们必须要学会的生活技能。对于洼子村的村民们来说，“礼”在其中发挥了关键作用。

首先，“礼”作为具体的条条框框，是村民们最有效用的生活经验。举例来说，在乡村社会中，邻里关系构成了以地缘为基础所形成的人际关系中最基本的一个单元，基于传统劳作模式对劳动力的高需求、乡民安土重迁的思想观念以及邻里曾长期作为基层组织单位的历史传统，守望相助的邻里关系成为乡村社会中除血缘关系之外最稳定的人际关系。在洼子村，村民们就深信“亲戚中个举，不如邻舍家买个驴”的老礼，非常注重邻里关系的经营与维护。谈起邻里之间的相处之道，张世豪立马说起了村里的老礼：

老话说“盖屋打墙，邻舍家帮忙”，这句话就是说邻里得像一家人一样要好好佮伙(意为往一起凑)，但你也不能佮伙太亲了，居家过日子，谁家都有点丑事坏事，老话说得好“捂得住瓶子的嘴，捂不住自己的嘴”，你要是知道了，早晚有一天得抖搂出去，你可知“说煞人、道煞人，舌头底下压煞人”，所以“要想不传谣，只能不知道”。*被访谈人：张世豪，男，85岁；访谈人：张帅；访谈时间：2012年1月19日；访谈地点：洼子村大街。

由此可见，洼子村邻里之间的相处始终奉行着“不远不近”的原则，“不远”的底线是“盖屋打墙，邻舍家帮忙”，“不近”的底线则是邻居不愿公开的事不能听，不过问，不瞎说，不掺合。这两条底线正是洼子村的先人们在日常交往中逐渐总结形成的经验，以老话的形式流传了下来。老礼对交往的度的把握是在结合当地传统文化的前提下，在日常生活中不断地进行检验和调试的结果，因此，对于村民们来说，这几句老礼是非常适用和科学的。

其次，“礼”作为一种文化形式，提升了村落的文化气质，塑造了洼子村“文化村”“礼仪村”的村落形象。村落形象的塑造与维护归根结底是为了凝聚村落内部力量，促使村落形成一个稳固的共同体，村落之间互动的过程往往能最大程度地体现塑造村落形象的价值之所在。在与洼子村相邻的几个村落中，每个村落都有其独特的村落形象，西邻的罗村是罗村镇的政治中心、市场交易中心和神圣中心；北邻的南韩村从三十年前的贫穷山村一跃成为远近闻名的经济强村，几个村属企业已经成为整个罗村镇的经济支柱；南邻河东村是与洼子村互动最为频繁的村落，作为铁板会*1929年，河东村的地主张荣修在红枪会的影响下成立了教门武装组织“铁板会”，发展会员上千人遍布三十几个村庄。1937年冬，铁板会攻打驻防周村的日军，日军于农历腊月二十九清晨突袭河东村，制造“河东惨案”。关于河东村铁板会更加详细的介绍可见蒲玉水、蒲泽：《淄川“铁板会”始末》，《淄博文史资料选辑》(第二辑)，1984年，第121页。发起地的河东村一直以来都以“河东出皮孩(指好勇斗狠的小青年)”的形象出现在洼子村人的口中，两个经济水平、社会地位比较类似的村落在不断地小摩擦中寻求着大局面的稳定。

在经济水平、政治地位以及村落势力的对比中处于下风的洼子村充分利用自己相对完整的文化与礼仪体系，以“有文化”“讲礼数”为标签来打造村落形象，以此建立村落自豪感，从而将村落交往中的心理弱势转换为优势。洼子村民们“罗村傲、南韩烧、河东贼”的评价就是以己为参照对其他村落性格的认定。这种认定是非常主观的，洼子村的人也并不关心是否得到其他村落的认同，他们需要的仅仅是一种“我们村并不比别的村差，甚至比他们还好”的自我心理感觉。正因如此，当别的村嘲笑洼子村的人“穷讲究、越穷越讲究、越讲究越穷”的时候，洼子村的人不怒反乐，因为这至少证明了他们努力营造的“文化礼仪村”的形象已经与“穷”的村落现实一样得到了广泛认同，更何况他们认为“穷不要紧，谁家祖上没穷过？但文化可不是每个村都有的，把咱们村现在所有的老师、教授集合起来，办一个重点高中一点儿问题没有！”*讲述人：张世华，男，65岁，曾担任洼子煤井会计、厂长，现被洼子村委聘为村务工作人员，洼子村红白理事会成员；访谈人：张帅；访谈时间：2015年10月21日；访谈地点：洼子村张世华家中。。

可见，除了提升自我心理优势的原因之外，洼子村还将本村的文化气息与礼仪传统视为一种资源优势，与坐拥政治、市场、经济等资源的几个邻村形成互动关系。这种抢占资源，相互比较的行为并不意味着村落关系的紧张或隔膜，实际上是村落通过对自身实力的包装与维护来谋求与其他村落平等对话的地位，其最终目的是为了搭建更加频繁、稳定、长久的村落关系。

最后，“礼”作为象征性文化资本，代表了村落中不可动摇的权威力量，约束着村里人的行为，规范着村落的生活秩序。在村落的实际生活中，礼并非对所有事儿都有具体实在的指导方法，礼更多时候礼充当的是一种价值评判标准。“按礼说”作为洼子村人的说话习惯，并非是他们要刻意营造一种有身份、有内涵的感觉，而是为自己接下来的话语和行为提供合理性铺垫。

2006年6月，洼子村的一些文化人筹划由村民集资修缮村里的历史建筑南门，收款初期遇到一些阻力，有村民称这群人是“公公背着儿媳妇过河——费力不讨好”。筹备组的人认为对修缮南门意义的宣传并不能很好地打动村民，于是他们便重新斟酌了一套说辞：“洼子村向来有吃大苦耐大劳建大业的优良传统和精神风貌……先祖们条件那么艰苦，还给咱们留下了五座城门和绕村围墙……咱们从老一代开始就都是讲传统有文化的人，到今天非但不发扬老祖宗留下来的传统作风，还让南门也毁于我们这一代的手，这会让我们的祖先在九泉之下骂我们是败家子。”*2006年6月25日，洼子村举办南门竣工仪式，主要发起人之一张宏浩上台细述南门重修工作的前后过程，其中提到了这一细节。他们将这段话反复说给村里人听后，后续工作果然就顺畅了很多，最终征得了17800元的捐款，顺利完成了修缮工作。“事儿”的解决源自于筹备组对老礼的巧妙运用，之所以能够成功，正是因为礼在村民心中所具有的天然威慑力与约束力。

综上，“礼”与“事儿”共同构成了洼子村的村落生活，其中“礼”所代表的是有着一定权威性和约束力的传统，“事儿”则代表了出现各种问题的现在。传统并不等于过去，当村民们说某种说法是传统的时候，他们所要强调的并不是其作为过去的时间属性，而是要宣示它的权威性和约束力。从这一点上来说，传统只有在当下才具有意义，而当下的生活也依靠传统的力量得以继续向前。在乡村社会中，传统与现代并非是两个对立的概念，而是你中有我、我中有你，共同支撑起了村落整体生活空间。那么，洼子村的信仰实践作为村落生活的重要部分，在其维护与运行的过程中礼与事儿是如何相互作用从而促使它常在常新呢？

三、“礼”与“事儿”：洼子村信仰体系与实践的存在机制

阐释信仰的存在机制，需从信仰自身的角度展开来说，通常信仰存在的前提有两点，一是其背后的思维逻辑，二是其发展的动力，下文将对这两点及其二者的互动加以分析。

(一)村落信仰的内在逻辑

第一，人们根据“礼”来建构信仰系统，并确定信仰实践的程序与细节。村民们在具体的信仰实践中并没有严格的程序限定，他们虽然在态度上是严肃谨慎的，但在行为上却总体现出随意性。民间信仰不同于非经验性的制度性宗教，它是以代代相传的经验为支撑，经验只有在民众理解的基础上才能发挥作用，而民众对经验的理解又通常依靠具体实践活动中的身体感知，由此导致了信仰活动的随意性。不过这里所说的“随意性”是作为旁观者的研究者以专业知识的眼光相比较之下得出的答案，对于民众自身来说，他们并不以为然，他们认为其所有的行为只要符合了“礼”的要求，就都是合理且必须的。

反过来说，礼规定了信仰系统的状态和信仰实践的程序，如村落四方边界的神圣拱卫是来自于对老礼中四方神、四灵的借鉴；献轿仪式则是依据历代村民们所想象和理解的皇帝出行的礼仪来规定仪仗队的具体设置；各种仪式中具体的操作细节依照的是老礼中所规定的待客之道，尤其是“先茶后酒、先菜后面”“酒要满茶要浅”“烂狗肉不上席”*村里人认为，狗肉煮熟以后看起来烂乎乎的，不雅观，因此有“烂狗肉不上席”的说法。“两根筷子不一样长，盖房子上不了房梁”等各种老话都被运用到了仪式中；张俊英的权威性的获得除了她异于常人的传奇色彩之外，还与她能够合理解释并运用老礼有着重要关联。

第二、村民们的信仰传统本就是“礼”的重要部分。从信仰主体的角度看，民众所进行的信仰实践是在传承一种惯习，布迪厄认为，惯习是特定场域中存在的特定的性情倾向系统，它“来源于社会结构通过社会化，即通过个体生成过程，在身体上的体现，而社会结构本身又来源于一代代人的历史努力，即系统生成”*[法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社，1998年，第184页。。因此，惯习是历史的产物，其存在是具有连续性的，它通常以无意识的方式扎根在人们身上，人们通过具体的行为来实践和维系这种惯习，并在一定程度上拒绝惯习的突变。村民们能够非常清晰地描述出村落里消失已久的庙宇的地理位置，并以其为支点构建起严密的信仰空间体系；村落中各式各样的信仰活动在特定的历史年代中遭遇了数次毁灭性的打击，一度完全消失了数十年，但在政策开明的今天却如雨后春笋般迅速生长起来，究其原因，正是因为信仰传统早已经成为了村民们的生活惯习。信仰空间可以被毁弃、信仰活动也可以被禁止，但寓居于村民身体中的生活惯习具有非常牢固的稳定性，是无法被消解的。正如村民们回忆起20世纪五六十年代偷偷在院子里敬天爷爷时所说：“大队都知道咱在家祭拜，他们都不查不上报，也不出来巡逻，为啥？他们也在家里偷摸地烧着呢。”*被访谈人：张世伦，男，八十多岁；访谈人：张帅；访谈时间：2012年1月19日；访谈地点：洼子村村委门外。

随着政策及政府管控力量的松动，各种传统信仰活动得以恢复的同时，一些新的信仰活动同样建立了起来。这些新信仰活动并不是对信仰传统的直接承袭，但是却与民众的信仰惯习同样有着密切的关联，单从活动的程序来看，它们与传统信仰活动并没有什么不同，完全由信仰惯习来确定，所以参与者们几乎不用提前排练，就能非常熟练地参与到活动中。也正因为如此，参与者会在潜意识里有一种延续传统的感觉，在访谈过程中我们经常会听到民众非常固执地将一些新出现的信仰活动认定为延续了几百年的传统，学者也总会从实证的角度去否定他们的说法，用上层知识的理论去阐释民众“说谎”的原因，甚至批评民众的好古与无知。实际上，如果我们在进入地方世界的同时，能够真正“移情”到他们的经验世界与感觉世界，或许会有与此完全不同的看法。

第三，“礼”是灵验的根基，人们对神灵、祖先以及仙家的信任基础并非完全来自神灵的神性，更多的是来自于先辈们从事信仰活动并获得成功的生活经验。民众所说的“灵验”可以理解为对“灵”或“不灵”的“验证”，比起效果不能实时显现的“灵”，民众更加关注的是先辈们对灵的“验证”。所以人们在实践中并不关心所祭祀神灵的神职、身份甚至名称，因为人们信奉的是他们依照先辈们留下来的信仰传统所做出的行为过程，所以他们才会将注意力完全集中在仪式的程序上，试图让每一个程序，每一个细节都能原原本本地按照老礼的规定进行。

在洼子村，人们可以任意调侃神灵，是因为他们并不迷信神灵，因而便不惧怕神灵；人们面对程序上不得不做出的改变，不惜冒着冲撞神灵的风险，也要战战兢兢地寻求老礼的解释，使之合理化，是因为他们惧怕因为自己行为上的疏忽而违背了先辈们积累下来的传统，从而无法像先辈们一样获得成功的体验。从这一角度来看，仪式专家张俊英错将关帝庙中关平与周仓的塑像当作了刘备与张飞，把秦桧夫妇当成曹操夫妇；村里人把送子观音殿与韦驮殿称为“大鬼殿”与“小鬼殿”，他们一边恭敬地祭拜土地爷却一边编段子调侃土地爷；在张俊英给大家普及“信仰知识”之前，大多数人都不能完全说出敬天爷爷仪式所供奉的所有神灵的名字等现象就不难理解了。

(二)围绕“事儿”展开的信仰实践

“礼”虽然构成了洼子村信仰实践的逻辑支撑，但并没有为信仰的生存与变迁提供足够的动力。从信仰之于村落共同体及个人的意义上看，“事儿”才是村民们信仰实践的主要原因和最终目的之所在。在洼子村，所有的信仰实践都是为了解决日常生活中的“事儿”。

第一，信仰实践本身就是用以解决事儿的直接手段。信仰实践与满足民众的基本需求相关，在他们的日常生活中有着非常实际的功能，如宅院中各个神灵的设置直接作用于家庭的平安兴旺，村落边界神灵的设置则保障了整个村落的安全；找替身是个人对疾病与厄运的预防，看神病则是问题发生后的解决措施；敬天爷爷的存在是家庭或社区对美好生活的向往与争取；打路斋既为了保障出行安全、道路平安，又寄托了对在外地工作、生活的家人的挂念；请家先是希望家庭得到祖先的庇佑，上坟则是希望家族能够长盛不衰；接季是村落对于五谷丰登、六畜平安的追求等等。尽管这些手段被主流话语认定为非科学的，它们最终能起到多大程度的功效也无法预测，但遇到事儿时便会采取相应的信仰活动这种行为在洼子村是始终客观真实地存在着的，在村民们的经验世界中，这些“虚拟性”*薛艺兵：《对仪式现象的人类学解释》(上)，《广西民族研究》2003年第2期。的手段与现实生活中看病吃药同样重要且不可或缺。

以信仰的手段解决现实生活的问题诞生于蒙昧时代，我们一般认为它的产生与思想观念及经济水平的落后相关，但信仰的兴盛却并不意味着地方经济水平的落后，信仰在当下的复兴恰恰建立在民众生活水平显著提高的基础之上。劳作模式以及经济水平的变化只能对神格和神灵的选择有所影响，社会文化的重大变迁也只会促使民众对神灵体系做出调整，而不会导致信仰活动的消失，洼子村家神由观音到财神的转变，以及山神的衰落、路神的兴起等现象即反映了这一点。

第二，信仰实践不同于其他日常行为的关键在于其具有象征意义，并且包含了长时段的、复杂的历史记忆，因此信仰是一个不断地与现实村落社会的变迁紧密联系着的象征传统，信仰实践的过程也即民众对象征传统的运用过程。所以说信仰实践对日常生活的意义超越了它本身所具备的一对一的直接功用，而拥有着更加复杂的功能，集中表现在情感满足与秩序维护两个方面。

信仰实践的象征意义与地方性知识密切相关，信仰的象征符号只有在特定的文化系统中才会有意义。在信仰实践的过程中，频繁出现的象征符号不断地强化参与者的地方认同意识，从而使参与者获得一种身份归属感。这种归属感在处于城镇化速度不断加快，甚至全球经济文化一体化成为社会发展必然趋势背景下的乡村社会中显得更加难能可贵。村民们通过象征符号的刺激来找回乡土社会的传统记忆，体验过去的温情，满足内心的情感需求。洼子村老人们在讲述村落神圣空间格局的时候，内心里所浮现的正是他记忆和想象中的过去——一个众神各负其责、村民安居乐业的理想世界，而他们更加急于表达的是，自己就是在这样一个世界中生活着的一员。

在传统的乡土社会，神庙与祠堂是处理公共或家族事务的重要场所；神灵与祖先则是最重要决策者；神判是裁定对错，解决纠纷的重要依据，所以在人们的传统观念中，信仰从一开始就具有维护村落秩序的功能。当今乡村社会的村治模式与过去已经有了很大不同，村两委组织代替了过去的乡绅、族长，相对完善的法律与制度保障使他们能够不依赖于信仰的力量来行使职能。然而制度需要的是对社会全体成员的普遍约束力，因此它在制定的过程中的参照系是社会大众，并且往往以不容更改的强制力来维护其效力，提升尊严；但村落作为一个充满地方特色的复杂的熟人社会，村落秩序很难单纯依靠制度来规范，所以乡村社会中还有多种不同的传统力量如信仰、村落组织、人生仪礼、民间艺术等来补充国家制度的约束力，强化村落秩序。不同于过去的完全依赖，村民们如今更愿意把信仰当做一种文化资本，通过操控它来实现维护秩序的目的。洼子村就以接季强调时间秩序、生态秩序，以打路斋强调空间秩序，以上坟、请家先强调家族秩序，以敬天爷爷仪式来强化村落的生活秩序，而献轿仪式则着眼于村际交往秩序的建构与维护。

所以，无论是驱病禳灾的直接效用还是维护情感与秩序的间接效用，信仰所面对的都是村落中的各种“事儿”，也正是因为这些事儿的存在，信仰才能经常焕发出新的生机。

(三)从“礼”与“事儿”互动的角度来看，村民们将“礼”作用于当下的生活，赋予“礼”以不容置疑的权威性和不可改变的唯一性，表面看来“礼”似乎是稳定的、严肃的，但以历时性的眼光来看，“礼”是不断变化的，即便在现实生活中，人们也往往会根据村落变迁中层出不穷的新问题来重新解读和阐释“礼”，以适应当下的需求。在洼子村的信仰与仪式系统中，这样的例子比比皆是，其中最有意思的是腊月三十的“请家先”仪式。

老礼规定，腊月三十鬼门开，祖先们会进入到日常生活空间，必须要将祖先请到家里来。但随着社会流动性的增强，同属一家支的叔伯兄弟们平时见面的机会少之又少，这就更加需要人们创造交流机会来维系本来就松散的家族组织；另外，腊月三十请家先就意味着正月初五还得送家先，很多在外地工作或者生活的村民等不到初五就要回去了。因此近年来请家先逐渐被上坟所替代。向来讲礼的洼子村面对这种已经违背了老礼但却又不得不做出的改变迅速做出了反应，村里的知识精英们找到了早年间挖出的“张氏先茔碑”中的一段话来为此做出合理解释，原文为“孝者追远之谓也。无追远之事，子孙虽繁而不见其众；无祭物之陈，祭意笃向不能见其诚”。他们据此解释：“老祖宗留下的碑上都规定好了，让后代们要带着祭物，一起去坟上祭拜，要不的话子孙再多，老祖宗也数不清有多少人。”在这样的解释下，人们便心安理得地放弃了请家先的仪式活动。

从这个例子可以看出，信仰仪式的主要活动看似由老礼来规定，但实际上则是根据现实的需要不断变化的，其存在的目的主要还是为了解决“事儿”。然而仪式程序并非可以随意变动，随意的变动往往会违背甚至践踏老礼，其结果便是老礼赋予仪式的社会约束力也随之消解。因此民众在“因事变礼”的同时，也会在特定时候抛开功利性的思维观念，不惜耗费大量财力精力，倔强地去重现那些看起来毫无实用价值的纯粹精神方面的传统礼仪，以此来进一步强化“礼”对“事儿”的控制力。

综上所述，洼子村信仰的长期存在是“礼”与“事儿”相互作用的结果，其中“礼”作为逻辑支撑，“事儿”作为最终目的共同构成了村落信仰的存在机制，保证了信仰的有序运行，使信仰在村落日常生活与交往的各个方面都发挥出了重要作用。所以，洼子村的信仰体系与实践并不会随着社会的发展而逐渐消亡，反而还会不断地自我调整以适应社会经济与文化的变迁，从而不断焕发出新的力量。

四、结语

从民众自身的角度来看，信仰格局并非是异于日常生活空间的另一套空间体系，而是与民众并存于生活空间之中；信仰活动也并非是生活化了的宗教追求，而本身就是民众日常生活中的一部分，与劳作、休闲、交流一样共同构成了最基本的村落生活。从这一点说，民众对庙会的感觉也无非与打路斋、敬天爷爷等日常生活中的仪式活动，以及赶集、走亲戚等社会交往行为相类似，都是日常生活中的一个方面。他们并不认为参加庙会就是脱离了日常生活，也并不会在庙会上癫狂到失去自我，而且他们对自己和村落参与庙会的目的有着明确的认知，所以与其说庙会是非常态的狂欢，还不如用常态的狂欢更加贴切。

本文对洼子村民间信仰的解析表明，把握地方性知识、对民众生活细致观察、对信仰仪式的主观感受并不足以充分地认识并描述某类民间信仰及其仪式。看似简单的民间信仰实则包含了诸多内容，且勾连着生活的诸多方面，更何况民众本身对信仰的认知也并不是非常全面。因此，如其所是地描述和展现地方信仰及其逻辑是对研究者提出的更高要求，这意味着我们不能拿着访谈资料，利用自己的专业知识，依靠自己的想象去建构和完善一个地域民众的信仰生活，也不能因为民众自身的不甚了解而认定这片地域的信仰生活是碎片化的、行将消失的。我们除了像以往那样记录民众行为的同时，还要抛弃研究者的身份，摘掉专业知识的眼镜，沉浸到民众的经验世界，与他们一起感知这个世界。

另外，对乡村社会中民俗事象的深刻调查很难得出一般性的结论，正如洼子村与南韩、河东、罗村的不同一样，每个村落社会都有其特色，以“礼”和“事儿”构建村落信仰体系的分析并不适用于除洼子村之外的其他村落，包括与之相邻的三村在内，这是由中国民间信仰本身所具有的地方性、杂糅性、变异性等特征决定的。但这并不意味着这样的调查毫无意义，毕竟它作为一个村落的信仰民俗志为我们留下了较为丰富的村落信仰资料，也提供了一个了解村落的窗口，同时对调查其他村落的民间信仰也具有一定的借鉴意义。

[责任编辑龙圣]

作者简介:张帅，山东大学儒学高等研究院中国民间文学专业2013级博士生(山东济南 250100)。

基金项目:本文得到国家留学基金资助。