从中西宗教差异中透视中国文化精神

马飞麟

摘 要： 宗教是人类文化中重要的一部分，具有普遍性和特殊性。不同宗教观体现着不同民族的文化精神。中国儒释道三教相较西方基督教而言具有独特之处，本文从中西宗教差异中，特别是双方追求终极关怀的方式着手，分析中国文化精神中蕴含的伦理精神、人本主义及实用理性等具体内容。

关键词： 宗教 文化精神 差异

宗教是人类文化的一部分，可以说在人类文化初成之时，宗教亦已诞生。梁漱溟曾说：“文化都是以宗教开端，中国亦无例外。”①且不论文化的开端是否为宗教，就其作用而言之宗教对于文化确实是极为重要的。宗教可以分为自发性宗教和自觉性宗教，自发性宗教是指原始宗教，如在太古时代及未开化社会的自然崇拜、图腾崇拜、巫觋教等，自觉性宗教是指人为创立的有系统的宗教，如基督教、佛教等。原始宗教在文化形成过程中扮演着重要角色，它对文化性格有着重要影响。当一种文化成型之后，诞生于这个文化影响之下的自觉性宗教必然蕴含该文化精神，与此同时自觉性宗教又会作为该文化的重要一部分反过来塑造文化精神。可见宗教与文化精神有着复杂又密切的关系，分析之前必须对此有大致认识。

我国古代典籍中有“宗”和“教”这两个单字，根据《说文解字》中的解释，“宗，尊祖庙也”。“教，上所施，下所效也”。中国早期宗教就与祖先和祭祀有着很大的关联，商代盘庚之时，人们就已信有上帝，而四时调顺，禾黍丰收则全仰仗上帝之力，不过商人祈雨祈天并不直接向上帝而是以其祖先为媒介，即有先祖配帝之说，如《大雅·文王之什》有言：“殷之未丧师，克配上帝。”“文王在上，于昭于天。”周人显然因袭商礼，只不过天命在周，克配上帝者便为文王。此外，唯有天子可以有祭天之礼，《春秋公羊传》僖三十一年谓：“天子祭天，侯祭土。”钱穆先生说道：“然则中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。”②中国宗教由自发完成向自觉跨越，始于周公，完成于孔子。孔子赋予了中国宗教新的精神内涵，简而言之就是孔子开出内在超越这么一条道路，每个人都可以通过道德实践实现人心与天道的统一。中国宗教在之后发展中又出现道教和佛教，儒教和道教、佛教相互融合，进而形成儒释道三足鼎立的局面，中国的宗教可以说是儒释道共同构成的宗教系统。

费尔巴哈曾说：“唯有人的坟墓才是神的发祥地。”“若世上没有死这回事，那亦没宗教了。”诚然，死亡是人生中的重要问题，在某种意义上其重要程度甚至超过了生存，如果不能对死亡有一个合理解释，人们的情志终不能安定，故后来自觉性的宗教都对死亡有一个解释，并且同时告诉人们如何实现永恒。

通过解释死亡和实现永恒这两个重要宗教问题为切入点，比较中国儒释道宗教系统与西方基督教之间的差异，中国的文化精神自然显现出来。另外，我想略述何谓儒释道宗教系统。中国宗教和西方宗教不同，西方基督教一教独大，尽管教内多有分派，但他们的基本性格大致无二，只是在具体教义上有所分歧；而中国宗教则不同，儒教、道教及后来中国化的佛教，它们三者在中国都具有非常重要的作用，只不过三者着力点不同——儒以入世，道以忘世，佛以出世，并且在长期发展过程中三者相互融合，形成你中有我、我中有你之局面，我们固然可以说儒教、道教、佛教为三大宗教体系，但在中国它们三者实已共同组成宗教系统，故称之为儒释道宗教系统。

一、伦理精神

自古希腊时期，西方人便相信人死后有灵魂存在，苏格拉底曾说：“死是灵魂与肉体之分离。”柏拉图说：“死是使灵魂摆脱肉体之羁绊。”肉体与灵魂的分离使死亡只是肉体的腐烂而已，灵魂可以实现不朽。这种二元对立的人生观必然导致二元对立的世界观，灵肉对立意味着基于肉体的感官接触到的物质世界与源于灵魂的理性认识的精神世界的对立，这两者之间精神世界显然具有更重要的作用。古希腊的先哲在探寻价值之源时，将价值本原归结到超越现实世界的真实世界，沿着这条路径继续上溯则必然开出至善的“上帝”这么一个概念。不过，由于古希腊人是靠“理性”追溯价值之源，而人的理性并不能充分完成这个任务。希伯来的宗教信仰则恰好填补了这一空缺。全知全能的上帝为西方人提供了他们所需的存有根据，以此灵魂有了最终归宿，灵魂的不朽必将通过上帝实现。

由于西方人实现永恒的方式是通过灵魂不朽完成的，而灵魂又为每个人之私有，因此你所做的一切努力，最后实现的超越全都是为自己，在这样一种宗教精神涵养之下，西方人成为一个个独立的个体。

中国古代并不认为有所谓灵魂这么一种形而上的存在，自然没有西方灵魂不灭这一说。相对于西方的灵魂，中国有魂魄这么一个概念，春秋时期对魂魄这一概念的认识比较有影响力的是郑国的子产，他曾说道：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”关于魂魄及鬼神的观念自先秦至佛教传入东土，其间内容发生了众多变化，由于不是本文重点故不赘述，简举子产之语以示大概。总之，魂魄都属气，与人之形体相结合构成完整的人，钱穆先生将中国的人生观称之为“纯形气的人生观”或者说“自然主义的人生观”。那么人死之后形体固然无法不朽，魂魄却也归于天地，中国人的永恒要如何实现？

可以说中国人之永恒的实现从本质上异于西方，且具有特殊精神。这在《左传》中鲁襄公廿四年关于三不朽的一番讨论中可以体现。原文如下：

二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

从这段话中可以看到，当时的人对人生不朽有两个见解。一是家族传袭的世禄不朽，一是对社会之立德立功立言的三不朽。这两种实现不朽的方式确实为后世所奉行，只不过第一种不朽由家族爵禄的世袭变为家族血统的延续。中国人实现不朽的两种方式中全然不见西方灵魂不朽的观念，其核心是在别人的生命中体现自己生命的永恒。无论是家族血统的延续还是立德立功立言，都在我与他人的关系中建立起来。由此可以看出中国文化中伦理精神的重要作用。

当然仅分析中西对死亡的解释和永恒的实现的不同是远远不够的，进一步分析还是要落到中西宗教中具体思想上。中国宗教中体现出的伦理精神主要是针对儒教而言的，这也是儒教在中国宗教系统中的一大贡献与独特之处，且上面提到的中国人实现不朽的两个方式，基本为儒教所继承。谈伦理精神必须回到儒教思想。

其实关于死亡、鬼神，孔子是很少谈论的，从诸如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”这些话语中可以看出孔子对死亡、鬼神的态度，但孔子讳谈死亡与鬼神不代表孔子逃避这些问题，反而体现了孔子是诚实地面对这些问题的，孔子有云：“知之为知之，不知为不知，是知也。”每个人只能从自己的生命中体会到生，我们对死亡是从别人那里认识到的，故每个人并不能直接的体验死亡，所以孔子对死亡的态度不正符合他的学问之道么？

儒教之中心有二，一为仁一为礼，这二者中仁占有主导地位，所以让每个人实现仁是儒教教化的一大重点。那么什么是仁？无非“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”这二者体现的忠恕之道。很明显，仁是通过与别人发生关系才能实现的，是要通过道德实践实现自己。毫无疑问，儒教是将人放置在社会关系之中认识，不仅体现在实现自己的方式这一方面，还体现在儒教特别强调孝的重要性。曾子曰：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本与？”（《论语·学而》）孝被看做人之本，对世人的大爱正是通过孝一步步推出来的，正如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。无论是家庭伦理还是社会伦理，都体现出儒教强调人与人之间的联系，并且这诸多联系才是构成人的根本之所在。反观西方，基督教强调上帝面前人人平等，那么上帝面前没有所谓的父母、兄弟、夫妻，有的只是上帝的信徒，西方人对周围人的爱包括对父母的爱都不是人我之心直接相通，而是人的心与上帝相通，即《圣经》中说：“你依上帝的心爱你的父母与兄弟。”这么一对比，便可明显地看出儒教蕴含的伦理之情。伦理之情实为中国文化精神中最为重要的一部分。

二、人本主义

宗教解释生死，教人如何实现永恒，目的在于予人以终极关怀，因为终极关怀乃是人性中最深层也是最高级的一种需要，是人生意义的重要源泉。很明显，西方基督教是以外在形式化、客观化的上帝作为人终极价值的根据，所以西方人要想超越生死必须信仰上帝。相对于西方宗教体现出的外在超越，中国儒释道三教追求的是一种内在超越，即通过心性修养的工夫，实现个体生命和终极本源的融通冥合。中西方的内外超越之路暗含各自对人与神之间关系的态度。简言之，中国宗教是以人为本的，即“人本主义”，而西方则相反，为“神本主义”。

中国的儒教从一开始就注重生命，其思想都是从“人”这个角度出发而建立的。这里的“人”指主体意义上的人，而不是被客体化的人，如社会学、心理学上所说的人就是被客体化，被当成物看待。《论语》中几乎所有语句都是针对人而发的，孟子更是依人言性，再到后来的程朱陆王，无论是“格物致知”还是“吾心即宇宙”，无不是与主体性的“人”相关。之所以如此强调主体性的“人”是因为在儒教看来，天命与人心、天道与人道是相通的。尽管天是存在之源，具有超越性，但它同时又具有内在性，这要靠“仁”、“性”或者说“良知”呈现，正如《中庸》首章说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”牟宗三先生曾分析指出：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在与人而为人的性，这时天道又是内在的。”③不过，儒教所言“天人相通”是就其可能性而言的，要想真正实现，必须有道德修养的工夫，如孟子所言：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这一“尽”字蕴含实践的过程。归根到底，儒教所言始终是以主体的人为中心，以人道德的自觉为主体。

道教的哲思性更强，但是中国的宗教或者说哲学都是强调实践的，这里的实践是广义的实践，可指修养。《道德经》中提道：“无名天地之始，有名万物之母。”“无”是天地万物的开始，但道家的“无”并不是说客观存在这么一个“无”，它是实践、生活上的概念，是一种灵活的心境。“无”与“有”这两者又构成“道”。道家的“道”和万物的关系就是负责万物的存在，但它和西方上帝创造万物不一样。“道”是一种“不生之生”，牟宗三将其称为“实现原则”。那么什么是“不生之生”呢？就是王弼所说的“不禁其性，不塞其源”。让万物自然而然生长，是一种消极生长。总之，道家的“有”、“无”都是修养工夫，都要与主体性的人紧密相连。

中国化的佛教，如禅宗，可以说是极为人性化的佛教，不仅抛弃了传统佛教繁琐的修行方式和清规戒律，提出顿悟成佛之说，而且肯定了每个人都有佛性，皆可成佛。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体悟禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意，可见禅宗是要人在日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越、精神的自由。无论是禅宗所讲的“即心是佛”还是“见性成佛”，其最终要依靠的还是人本身的心与性，这依旧是一条自我的内在超越之路。

反观西方基督教，基督教负责存在的“上帝”是至高无上的，按照《圣经》的说法，包括人在内的世界万物都是上帝创造的；人类始祖因为偷吃伊甸园的禁果，犯下“原罪”，被逐出伊甸园。人类只能通过信仰上帝，并在现世中苦修减轻自己的罪孽，以求得死后灵魂进入天堂。可见，基督教中，人与神是分离的，在上帝面前，人类是卑微的，理应向上帝顶礼膜拜。人类只不过是实现上帝的手段而已，只有上帝才是最终目的。此外，人类作为上帝的创造物，只能成为基督教徒，人无法通过道德或肉体修炼成为基督。人生而背负“原罪”，这就从根本上对人性与现世进行了否定，生命的意义与价值只能通过皈依彼世的上帝实现。因此，西方基督教把神放在至高无上的地位上，整体上看是神本位的宗教。

细察中国的宗教，可以发现儒释道三教都不存在一个全知全能的救世主，天人之间没有一条不可逾越的界限。所以，中国文化从严格意义来讲并不存在一种典型的西方宗教。中国宗教注重的内在超越，体现了中国文化以道德自觉替代宗教信仰，这实与孔子有极大的关系，诚如梁漱溟所说：“中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”④中国宗教以人为本是情理之中之事。

三、实用理性精神

如前所述，中国宗教所走的乃是一条内在超越之路，内在超越的实现是立足于人本身，通过心性修养进而达到天人合一。由于心性修养的工夫是要落实到日常生活中的，因此中国宗教是注重现世的。儒释道三家都没有虚构出一个来世以供人憧憬，它们力图通过强调道德实践以求得人心在现世的安稳。西方基督教则不然，它追求的外在超越之路，必然让基督徒轻视世俗生活，以彼岸的永生为最高价值，对来世幸福得以实现的渴望成为基督徒禁欲苦修的动力源泉。

佛教传入中国之后，在其三世因果、六道轮回思想的影响下，很多人开始相信有来世，但是基本没有人会为了来世而舍弃现世。中国人觉得来世太遥远，无法预测，所以将全部精力放在现世。现世的真实性让中国人注重生命过程中的诸多体验，美好体验带来的享受是令人感到幸福的，现世享受才是中国人真正追求的。

儒释道三教中最注重现世的是儒教，禅宗自不用多说，它虽教人“放下屠刀，立地成佛”，但现世成佛的最终目的还是出世间。尽管道教注重现世，要努力求得人长生不老，但它强调“坐而忘道”，在世却又避世，现实感终究不如儒教强。儒教是要入世完成对现世的超越，进而达到永恒。它所讲的伦理精神、道德修养无不是依据现实世界而存在的，抽离现世意义的儒家文化是没有任何生命力的，所以强调对现世的关怀是儒教基本性格之一。儒教的修养工夫是从个人“修身”开始的，《大学》中有云：“自天子以至于庶人，壹皆是以修身为本。”通过“修身”，逐渐淡化表层意识心对“道心”的覆染，突破肤浅、躁动的“人心”，从而从分别心的小我中超越出来，以此达到“内圣”境界，但“内圣”的实现并不是道德实践的终点，只有进一步做到亲民安人、化育天下，完成齐家、治国、平天下的“外王”之业才可以称得上完成内在超越。当然，内圣之境是每个人都可达到的，但外王之业却不完全依人的意志而定，所以孔子说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）不过儒教始终以外王的实现作为最高目标，这是毋庸置疑的。由此可见，儒教是多么一个重现世的宗教。

基督教的超越性则要以出世实现。基督教认为现世是痛苦的，所以从根本上否定人们从现世追求幸福的可能，强调人通过上帝的指引洗脱自身的罪恶，逃出人生的深渊。所以人们追求的目标就是得到上帝的宽恕和拯救，消除自己的罪性，死后进入天堂，实现灵魂的永恒。在基督教宣扬的来世观影响之下，人们寄希望于来世天国的永生，而永生是灵魂的永生，这必然强调现世对上帝信仰的虔诚与坚定。基督教的一系列理论与学说，最后都要实现一个目标，就是人们对上帝有虔诚的信仰。

中国人的宗教生活则基本没有信仰可言。孔子曾说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）中国人对待神仙的态度则恰好是孔子反对的谄媚的态度。中国人在家中拜财神爷、灶神爷，出了家门就拜佛祖菩萨；求子时拜送子观音，求官时拜圣贤孔子。中国人对这类宗教偶像的态度中功利性是最突出的，完全以对自己有用没用作为参拜标准。中国人信神不是为了寻求灵魂的皈依，只是希望通过信神获得保佑或摆脱困境。

上面提到中国宗教重现世、功利性强的特点体现了中国文化中的实用理性精神。一方面，实用理性是中国宗教的固有性格，儒释道都是讲实践的学问，一个人要体会其中精神必须落到实践当中，在实践过程中实现天人合一。另一方面，中国宗教事实上的道德教化代替宗教信仰，又反过来强化中国人的实用理性精神。虽说道德和宗教信仰一样，从根本上都是依靠人的精神自觉对自己的行为进行规范和指导，只不过宗教信仰是假托上帝，让人们想象出这么一个形象，好似多了一个强制的外力；而道德则直接把一切都交托人的理性，任凭人心纯粹的自觉。但不是每个人都有像孔孟那样高度道德自觉的，相反有道德自觉的反而是少数，所以道德代替宗教信仰的实际结果就是人们精神没有依托，只能将现世利益作为追求，以致形成“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”的局面。

四、结语

通过比较中西方宗教的差异，可以看到中国文化中蕴含的伦理精神、人本主义精神及实用理性精神。若继续深究，则可以透视出中国文化精神的更多内容，只不过那样略显琐碎，何况中国文化本就浑然一体，其中各种精神实是相互融合、相互体现的。中国宗教所走的内在超越之路，是中国宗教独特之处，亦是其价值所在。我甚至愿意武断言之，若要拯救当今世界人心，则非中国内在超越之路不可。相信终有一日中国文化会在世界上发挥不可替代的作用。

注释：

①梁漱溟.中国文化的命运[M].北京：中信出版社，2010：39.

②钱穆.灵魂与心[M].广西：广西师范大学出版社，2004：23.

③牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，2007：20.

④梁漱溟.中国文化的命运[M].北京：中信出版社，2010：46.

参考文献：

[1]梁漱溟.中国文化的命运[M].北京：中信出版社，2010.

[2]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，2010.

[3]钱穆.灵魂与心[M].广西：广西师范大学出版社，2004.

[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海世纪出版集团，2005.

[5]王晓朝.宗教学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2013.

[6]吴贵金.中西宗教文化比较探议[J].文化学刊，2010（1）：157-161.

[7]李韦.试析中西宗教精神的差异——以哲学本体论建构为视角[J].天中学刊，2008（3）：37-40.

[8]黄浩文，陈玉玲.从文化视角透视中西宗教信仰的实质[J].长春理工大学学报，2010（12）：43-45.