伊斯兰教在新疆的族群适应——从近代西方探险家笔下的麻扎叙事谈起

周耀明

(北方民族大学马克思主义学院，宁夏银川750021)



伊斯兰教在新疆的族群适应——从近代西方探险家笔下的麻扎叙事谈起

周耀明

(北方民族大学马克思主义学院，宁夏银川750021)

摘要：近代新疆的外国探险考察者记录了不少麻扎传说，这些传说反映了信徒们为给麻扎的合法性寻找依据并增强其神圣性，或者将伊斯兰神话嫁接到本地，或者因袭、借用自然崇拜、佛教传说并加以伊斯兰化的改造，从而将佛教圣地变为伊斯兰教圣墓，将传说文本中的佛教修行者替换为伊斯兰教殉教者。这些行为客观上促进了伊斯兰教在新疆实现在地化转变与族群性适应。

关键词：伊斯兰教；新疆；麻扎；族群适应

19世纪中期以来，在新疆活动的各国探险家对传统麻扎崇拜及相关传说给予了特别关注，并在他们的游记和科学考察报告中留下了许多有价值的记录。大多数的麻扎传说仅为口述文本，由探察者们在与各地穆斯林长老的访谈中获得，只有为数不多的麻扎传说记载于纸质文献，如李默德(M. Grenard)1894年在和田、亨廷顿1905年在策勒先后收集的记载四个伊玛目与佛教徒战斗事迹的“塔吉起拉”(Tadhkirah)，即志书、传记或编年史[1](86)，1906年马达汉考察和田时则将这个词汇转写为“塔什基尔”(Taskir)，即旧的手抄文献，其中记载了麻扎主人的事迹[2](51)。通过这类文本叙事，我们不仅可以考察麻扎的宗教神圣性如何产生，也可以探讨伊斯兰教传入新疆地区后如何与各族群原有的文化传统相妥协、相适应。

一、借伊斯兰神话增强麻扎的神圣性

1889年到达新疆的俄国人别夫佐夫注意到“喀什噶尔”(代指整个南疆地区)居民的伊斯兰教信仰并不虔诚[3](95)。斯坦因1906年也评价塔里木盆地的教徒们对宗教礼仪并不热衷，而是对麻扎、朝觐十分狂热[4](145)。斯文·赫定[5](333)、亨廷顿[1](93～110)等人的游记对穆斯林朝拜麻扎的狂热场面都有详细记述。人们对麻扎的狂热崇拜与大多数麻扎自身的简陋荒凉往往形成鲜明的对比。尤其是在公元1000年前后伊斯兰教进入新疆之际，为来自阿拉伯、中亚的伊斯兰教传播者以及在与于阗佛教王朝的战争中死去的喀喇汗王朝的将领们建立起来的麻扎[6](187)遍布于南疆的沙漠和山区中，偏僻、荒凉、规模不大，墓中主人的事迹也随着时间的流逝渐渐模糊不清。在这种荒凉与平淡之上，人们需要用尽可能神圣的传说为之披上足以向世人夸耀的华丽外衣。

在和田地区，极为华丽的宗教想象力已经把什叶派的12位伊玛目以及其他名字仅在当地传说中所记录的圣徒们的坟墓移植到了当地[7](148)。这其中最著名的就是位于民丰县西北100多公里的沙漠中的伊玛目加法尔·萨迪克麻扎。一些信徒认为墓中葬的就是什叶派第六代伊玛目。在别夫佐夫收集的故事中，伊玛目是公元1000年后从麦地那出发，带着500名信徒、妻子和女儿到达中亚，经布哈拉深入到新疆喀什噶尔、叶尔羌、和田宣传伊斯兰教，但是在佛教徒的打击下，他死于沙漠之中，他的女儿祈求真主后让大地吞食了自己，其妻子则死于山中[3](74～76)。事实上，什叶派第六代伊玛目在765年就已去世，从未到过新疆甚至中亚。1885年，普尔热瓦尔斯基在罗布泊得知，罗布人是被加帕尔·萨迪克伊玛目强迫改信了伊斯兰教[6](121)，此人的身份应是喀喇汗王朝的将领，这大概才是圣墓主人的真实身份。这个传说将什叶派第六代伊玛目的事实身份与在新疆传播伊斯兰教的圣战者的事迹混淆起来，目的就是借以增强圣战者们的身份神圣性，进而为麻扎的神圣性提供依据。事实上，所有的麻扎神圣性都与一段墓中主人为伊斯兰教而死去的故事紧密相关。

麻扎崇拜的观念还延伸到了一些圣山上。在和田、拜城、巴楚境内，都有被称为“麻扎塔格”(Mazar-tāgh)的山峰，这一得名或与某个麻扎有联系，或被想象为与伟大的圣贤有联系。巴楚境内的麻扎塔格海拔7 000余英尺，是那一带最高、最显著的山峰。附近其他山岭据说是伊斯兰教圣徒的休息地而得到人们的崇敬[8](749)。伯希和补充说，从麻扎塔格到乌库麻扎塔格，留有阿里的足迹和阿里喂马的草料遗迹，而“乌库”(Oqour)意为“足迹”或“痕迹”[9](103)。勒柯克认为“乌库”(Ochur)源于波斯语āchur，意为“马厩”。在他采集的传说中，阿里行军路过这里时，租了一匹著名的坐骑都尔都尔(Duldul)，时至今日，还有一串大的脚印直达崖顶[10](25)。另外，当地穆斯林中还流传着阿里的其他故事，如他曾经在中亚的奥什留下一匹马，后来变成了石马，又在阿克苏征服了一名少女，她为他生下了马赫迪等[9](103)。

上述传说虽然荒诞不经，但表明深受什叶派影响的新疆穆斯林为了建立本地区、本族群的圣地和文本，努力将中东和中亚的伊斯兰教圣徒及传说嫁接过来，并不顾及其与事实有多大出入。在新的区域和族群中，神圣传说不断被建构或重释，最终目的是向信徒们证明，此地曾经有伟大的圣贤光临，或者此地埋葬着伟大的圣贤，因而此地是神圣的，甚至比别的地方更加神圣。这样，“外来的”伊斯兰教与“外来的”神圣传说一道完成了潜移默化的“在地化”转变。

二、麻扎传说对前伊斯兰文本的因袭、借用与改造

除了尽可能地用那些知名圣徒的事迹为各处麻扎、圣地增加光环外，将前伊斯兰时期的崇拜传统与宗教传说保留下来并加以伊斯兰化改造，则可以一方面为麻扎的神圣性提供依据，另一方面合法地将那些本来与伊斯兰教义并无关联的族群性历史记忆和文化传统传承下去。

(一)麻扎传说与自然崇拜的联系

据斯坦因记载，铁克力克塔格(Tikelik-tāgh)的喀帕克阿斯特(Kapak-aste，即“葫芦掉下来的地方”)麻扎与其他麻扎显著不同，立杆上悬挂的不是破布条之类，而是几百个破裂的葫芦。立杆下方屹立着一块巨石，其平顶上放置着大小不一的22个杯状物，直径从5英寸依次递减。距离巨石几码之内还发现了两个平顶的小砾石，同样也放置着杯状物。当地人将这些石头与四个伊玛目的传说联系在一起。据说伊玛目们在旅途之中停留在这里，把石头修理成喝水的杯子[8](757)。当然，这些杯状石头极有可能源于史前时期，它们所承载的自然或图腾崇拜的内容被伊斯兰化，从而在民间继续得以流传。

各民族的圣山崇拜历史悠久。前文提到的巴楚境内的麻扎塔格因呈现鲜明、险峻的外观，很早就成为当地人崇拜的对象[8](749)。有些穆斯林相信唐朝的一位皇帝安葬在那里，于其墓葬处还有一尊石虎雕像[9](102)。这个来自于前伊斯兰时期的传说伊斯兰化以后，在更大范围内被关于哈里发阿里的神话所取代。在吐鲁番地区，吐峪沟附近的“七圣女”(Yetti-kiz-khōjam)麻扎坐落于高地顶上，被穆斯林视为圣地朝拜，但斯坦因得知“七圣女”实际上就是南边那条崎岖的山脉上七座因侵蚀而变得十分嶙峋的石峰[11](862)。勒柯克还听说，在山崖上早先有座高贵的庙宇[12](93)。显然，这一地区在伊斯兰化过程中，旧有的宗教圣地和原先的自然崇拜都被披上了新的宗教外衣。

(二)麻扎传说与佛教的联系

橘瑞超考察和田地区时指出，凡是有麻扎存在的地方，在古代必定进行过激烈的宗教战争。这些麻扎中被祭奠的英雄们都是以破坏佛教为目的，从遥远的阿拉伯、波斯一带多次远征到这里，后来死在这里。所以在这些麻扎附近，一般都有被他们破坏了的佛教古庙、古城存在[13](238～239)。这就造成很多麻扎与圣地在地点上与佛教遗址离得很近甚至重合，麻扎传说因袭了佛教神话的叙事逻辑和主要元素。

位于皮山县皮牙勒玛乡以北20多公里处的鸽子麻扎的文本就直接借用了佛教时期的传说。相传伊玛目·夏克尔·帕夏(Imām Shākir Pādshāh)战死时，从他的心脏里飞出来一对鸽子，现在麻扎里所有的鸽子就是它们的后代。由于战斗惨烈，双方的尸体难以分清，经过祈祷，伊斯兰烈士们的尸体集中到了一边，鸽子飞来标记出死去的领袖的遗体。斯坦因认为这个传说是《大唐西域记》中记载的“鼠壤坟”神话的翻版[7](126～127)。传说古代和田国王与敌国作战不能取胜，夜里梦见鼠王愿意提供帮助，果然无数老鼠一夜之间就咬坏了侵略者的甲胄、鞍具，和田国王从而得以取胜[14](299)。斯坦因在丹丹乌里克遗址发现绘有一尊奇异鼠头神的木质画板[7](128)，证明这个神话在信仰佛教的古代和田确实广为流行。虽然鸽子麻扎和鼠壤坟的地点并不完全重合，但是二者均在今皮山县与墨玉县交界地带，相距并不远。鸽子麻扎和鸽子传说的初创者们一定是熟知神鼠故事的，但是讲究清真洁净的伊斯兰教信徒肯定更喜欢美丽洁净的鸽子而不是肮脏丑恶的老鼠。10世纪以来，和田在伊斯兰化的过程中，神鼠传说中信仰佛教的和田国王战胜入侵的野蛮人的伟大胜利，渐渐转换成圣洁的伊斯兰使者与和田异教徒之间的战争。圣鸽代替了神鼠，成为这一历史传奇中新的神圣动物。其间，神圣动物的持续在场，是为了不断证明伟大胜利的正义性和天命性；神圣动物深具灵性并且帮助正义一方的叙事逻辑是完全一致的。

还有一些麻扎和圣地在前伊斯兰时代本身就是佛教圣地，在文本叙事上的沿用与因袭也就更加明显。这方面最典型的就是位于和田都城西南、喀拉喀什河边的牛角山(komārī或kohmārī)麻扎，斯坦因认为这里就是玄奘提到的佛教圣地瞿室鲮伽山，在砾岩悬崖间有一处石室，那是阿罗汉隐蔽修道的地方[7](190～191)。麻扎石室的上层有一条伸进岩石的窄缝，应该就是玄奘听到的传说中被掉下的岩石挡住的通道，那岩石也因此将阿罗汉藏起来了[7](195)。这类岩石裂缝很容易使人产生一种通向神秘之地的联想。到了伊斯兰时代，传说霍加被敌人追赶时，在逃跑的路上奇迹般地裂开了一个洞，他化身为蛇钻进狭窄的洞里，敌人试图用烟把他熏出来，所以现在麻扎的穹顶是黑的[15](87)。这样，一度在此修行的佛教圣者被替换成为主道而战斗的伊斯兰烈士，人们的信仰改头换面了，但是那些基本元素诸如圣者、躲藏、神秘、庇护、神圣性却没有改变。

这种做法在南疆地区几乎遍及沙漠边缘的绿洲地带和曾经信仰佛教的所有圣陵。斯坦因还认为，玄奘访问过的“娑摩若僧伽蓝”[14](300)(距和田西五六里)已经变成了小土岗，穆斯林们猜想有位不知名的圣贤埋在里面，每次经过时都要口念祈祷词。另一处“地伽婆缚那伽蓝”[14](298)(距和田西南十余里)所在之处则在伊斯兰化以后成为“康巴尔爷爷”的圣陵，穆斯林都来此朝拜[16](171)。在和田绿洲南缘的山区聚居的帕赫甫人(Pakhpu或Bakhpo)，将位于喀拉喀什吉勒尕(Karā-kāsh Jilga)汇入帕赫甫主河谷处附近、能装下200只羊的大山洞认作伊斯兰圣徒“苏丹奎甫特瓦力”(Sultān Köputwali)的休憩处。另外，听说在库克苏(Chukshū)有一个小洞窟，人们非常敬畏地把它认作一位能制造奇迹的法奇尔(Faqīr，“苦修者”)的安息地。斯坦因认为玄奘就曾记载过这些洞穴[8](49)：“今犹现有三阿罗汉居岩穴中，入灭心定，形若羸人，须发恒长，故诸沙门时往为剃。”[14](295)

与此类似的例子还有南疆各地的沙雨传说与“圣贤诅咒”。在《大唐西域记》关于“曷劳落迦城”的故事里，国王迫害罗汉，城池受到诅咒，7天后天降沙雨，将整个城镇掩埋，但是某个善良的人活了下来[14](303～304)。穆斯林们将这类佛教传说引入伊斯兰教故事，除了更换宗教外壳，佛教僧人被替换为伊斯兰教圣贤外，别的故事要素毫无改变，全部得以保留。限于篇幅，不再一一列举。

三、伊斯兰教在新疆的族群适应

勒柯克有偏见地评价说，伊斯兰教以其天生的扩张欲望摧毁了当地盛行的佛教文化并将其取而代之[12](23)，但是，他又认识到新疆地区的民间传说同阿富汗和印度旁遮普地区流传的传说都有很紧密的联系。古老的佛教文明的影响在上述三个地区仍然留有痕迹[12](117)。佛教经由这三个地区东传，伊斯兰教也先后在这些地方取佛教而代之。新疆和田、库车及吐鲁番地区曾经是佛教昌盛的中心，也是伊斯兰教发展传播的必经路线，这里成为宗教冲突时间最长、战争最激烈的地带，也是殉教者的麻扎分布最集中的地区。在伊斯兰化的过程中，佛教时期的许多圣地渐次转变为伊斯兰教的麻扎和圣山，前伊斯兰的文本和叙事也一道被因袭、沿用下来，成为增加麻扎神圣性的必备光环。

但是，“文本不是一个固定的实体，而是一个过程：文本在文化环境中的生产和消费，读者接受和感受文本的方式，使得文本不断发生改变并获得新的含义。文本‘架构’(fabric)的建造与拆除，是永无止境的”[17](64)。原先有着古老异教传统的西域居民在改信伊斯兰教的过程中，在不可能彻底抛弃旧有的祭拜规则和宗教原素的前提下，要在新的外来宗教中寻找适合本民族的特殊定位，就不仅会把外来宗教的圣贤传说嫁接到本地，还会有意无意地因袭、借用原先那些具有民族性、地方性，又与圣墓、遗址紧密相关的前伊斯兰时期的文本或要素，并以伊斯兰的方式进行重释或改造，将之转化为新生伊斯兰圣地具有神圣性的重要依据。这类文本中原先的崇拜对象往往被重新“定义”或“替换”为伊斯兰圣贤，进而制造出属于本地区和本族群的伊斯兰圣地及文本。

在这个过程中，背负着旧文化传统的皈依者能够以较为舒适的心理姿态渐渐成为忠诚的穆斯林，各地区那些本来与伊斯兰教义并无关联的族群性历史记忆和文化传统也在改头换面后得以合法地传承下去。这就反过来使得伊斯兰教自身的一些外在形式、细枝末节不再与刚传入时完全相同。伊斯兰教与各族居民原有的文化与传统不同程度地实现了妥协与共存，也不同程度地在穆斯林中间完成了“在地化”转变与族群性适应。

对于各地居民来说，麻扎的伊斯兰叙事在一定程度上重新构建、塑造了他们的历史记忆、自我认同和共同价值。斯坦因在考察阿富汗瓦罕地区由“卡菲尔人”(Kafīr，异教徒)建造的堡垒时发现，当地穆斯林更愿意把这些人视为近代那些令人畏惧的邻近部落，而不愿意承认自己的祖先也有可能是“不信神的人”[11](1203)。在这类记忆中，穆斯林们的血统身份认知或祖先认同与其宗教信仰一起发生了转变。在转信伊斯兰教的过程中，外来的伊斯兰教传播者和圣战者打败的那些信仰自然崇拜、萨满教和佛教的“卡菲尔”，在穆斯林后代的记忆里成了可怕、应受谴责的敌人。尽管在和田、策勒等地流传的编年史文本中清楚地记载着外来穆斯林圣战者怎样从喀什噶尔通过叶尔羌、和田到克里雅绿洲一路进军、迫使人们皈依伊斯兰教的过程[1](93)，但那些早期的、外来的、讲突厥语的伊斯兰教传播者们仍然被记忆为“阿拉伯祖国”来的圣贤，在各种麻扎和圣地传说中替换了早先的佛教修行者。随着宗教信仰的转变，人们对“圣贤”的自我与他者的认知界限发生了根本转换。以麻扎叙事为象征，人们对于新宗教的皈依和对于新圣贤的认同是同步的。伊斯兰教、讲突厥语的圣贤和突厥语的文本以麻扎、圣地为载体，历经长时间的叙事，成为一个新民族的文化特征和心理基质之一。

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【责任编辑李小凤】

Ethnic Adaptation of Islam in Xinjiang: The Mazar Folklore Recorded by Foreign Explorers

ZHOU Yao-ming

(School of Marxism,Beifang University of Nationalities,Yinchuan 750021,China)

Abstract:Some Foreign Explorers had collected quite a few mazar folklore stories in the modern history of xinjiang. Some folklore stories showed the facts that Muslims grafted the Islamic myths into local society and then deeply consecrated the local mazar. Muslims also copied or referenced local ancient Buddha stories edited in Islamic ways. Besides, the sacred places of Buddhism were transferred as Islamic holy tombs, the Buddhist practitioners were replaced by Islamic martyrs and resulted in the localized transformation and the ethnic accommodation of Islam in Xinjiang.

Key words:Islam; Xinjiang；Mazar; Ethnic Adaptation

中图分类号：B96

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)02-0085-04

作者简介：周耀明(1978-)，男，宁夏同心人，北方民族大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事回族史研究。

基金项目：北方民族大学国家级课题前期培育项目“近代我国西北域外考察人士的伊斯兰书写及研究”(2013QSP05)

收稿日期：2015-11-23