伊斯兰教中国化的实践者：马联元及其思想要义

马　佳

(南京理工大学公共事务学院，江苏南京210094)



伊斯兰教中国化的实践者：马联元及其思想要义

马佳

(南京理工大学公共事务学院，江苏南京210094)

摘要：马联元是近代著名的中国伊斯兰教经学大师，他承前启后，继承王岱舆、马注、刘智、马德新等回儒大师的思想，会通回儒、著书立说、革新教育，开启了近代伊斯兰教中国本土化运动，推动了伊斯兰教中国化的历史进程，其思想要义具有浓厚的中国伊斯兰色彩。

关键词：伊斯兰教;中国化;马联元;《辨理明证语录》

马联元，生于1840年，字致本，号努伦·罕格(意为真理之光)，云南玉溪人，清代著名的回族伊斯兰教育家、思想家。他出生于经学世家，20岁左右已通晓汉文、阿拉伯文和波斯文，闻名于云南各地；22岁设帐授徒，在云南乃至中国伊斯兰经堂教育史上传为佳话；29岁时前往麦加朝觐，遍游叙利亚、埃及、土耳其、印度诸国，拜师于各国著名伊斯兰学者；32岁返回云南。他一生勤于教学和著述，有20多部用阿拉伯文、波斯文和汉语撰写的学术著作，曾主持刊刻、选译《古兰经》。

历史学家白寿彝曾说：“自明末清初以来，伊斯兰教大师，代有名世者。然求其著书立说，能特立于著述之林者，以吾人今日所知，则仅王岱舆、马文炳、刘智、马复初、马致本五人而已。五人中，滇省独得其三。”[1](7)白先生所提及的前四位回儒被学术界尊称为“明清四大伊斯兰汉文译著家”，相关研究颇多。相较之下，马联元因所处时期较晚，且著述多为阿拉伯文和波斯文，汉文著作仅有《辨理明证语录》一书，所以学界关注较少，系统梳理其思想全貌的研究亦不多见。本文以《辨理明证语录》等史料为主要考察点，试图透视这位伊斯兰思想家的哲学观、伦理观、教育观和对话观。

一、哲学观：认主独一

哲学观是人们对哲学和与哲学相关基本问题的根本观点和看法。马联元是一位虔诚的穆斯林，其对世界、人类产生的根源等哲学基本问题的主张，必然以伊斯兰教为根本遵循。他在《辨理明正语录》开篇就指出，“维皇真宰，独一无相，生天生地，生物生人”；“天地人物，皆有匹偶，皆可言喻，皆真宰之所造化者也”[2](104)。马联元认为，天地、人类、万物皆由真宰(真主)创造，这是他对世界终极源头的思考和表述。他认为世界上只有一个造物主，就是真宰。

真宰先万有而立，故其前本无始，真宰后万有而存，故其后无终。真宰之体无所不包，故其大无外，真宰之用无为不入，故其细无内。无始而开万始之始，无终而统万终之终，无内而贯万内之内，无外而冒万外之外。无始无终，无内无外，即始即终，即内即外，始终内外，无非其本然之所流贯也，始终内外，无非其妙用之所隐著也，有造化，而后有始终，有天地，而后有内外，真宰不由于造化，不拘于天地，先天地而立，何始终内外只有。[2](108)

马联元认为，真宰在宇宙万物存在之前就独立存在，在宇宙万物都不存在以后仍然独立存在；真宰没有开始，但开创了万物的开始，没有终止，但统汇了万物的终止，所以真宰不出自于造化，不拘泥于天地。这些观点无一不体现他的造物论观点，即世界万物出现之前，先有一个造物主存在，他是世界万物的创造者，是世界的主宰。在明确了真宰创世的基础上，他对“真宰独一”进行了解释：一是“超天地万物而为独一”，一是“包天地万物而为独一”，再次说明“真宰独一”具有绝对性、至上性、神圣性和终极性，这是马联元哲学思想的核心内涵。

独一有二解：一超天地万物而为独一。一包天地万物而为独一。超之而为独一者，天地万物其众著者也。气化也，后天之数也。真宰之本然，不牵于众著，不杂于气化，不入于后天之数，无方无体，纯粹至妙，不可名言，此朝天地万物而为度一也。包之而为独一者，“独”非遗众以为独也。一非遗万以为一也。合古令色妙。而统入于真理流行之中。体用无分。浑同大备，独之外无众也，一之外无万也，此则包天地万物而为独一。[2](104)

为了佐证自己的观点，马联元先是引用了《古兰经·淑真篇》的内容，“无一与之配者，至尊无对，绝无别一与之向配而为偶也”，证明真主至尊无对，绝没有一物能与之相对。接着，他遵循中国伊斯兰教传统的诠释方法，通过“一数、齐治、义理”论证真主是万物的唯一来源，是独一无二的。

主一之证三。曰：一数之证。曰：齐治之证。曰：义理之证。何为一数之证？盖万数始于一，不始于二，真宰为造化万有之始，又岂有二乎？观此，则主之止一无二明矣！何为齐治之证？盖家必一长而后齐，国必一君而后治，从未见二长同尊，两君并理，而收齐治之效者，况先天地而为宰制万化之原者乎！又岂可有二乎！观此，则主之止一无二亦明矣！何为义理之证？设使有二，将谓二主同能乎？抑二主异能乎！同能，则有一不需二矣！异能，则有彼此，有强弱矣！有彼此，则天地之造化，不应出于一致，有强弱，强者为主，弱者不应为主矣！观此，则主之只一无二更明矣！[2](115)

可以看出，马联元在论证“造物论”“认主独一论”的时候，先是引用《古兰经》中的内容作为依据，接着借用中国传统文化中的诸多哲学概念(比如“体”“用”)和大家熟知的政治伦理思想(“齐治之证”)，阐述了“认主独一”。在这一基础上，对“以老子为主”“以佛为主”“以无形之理为主”“以无形之天为主”，特别是对“以耶稣为主”的其他宗教的一些理论和学说进行了辩驳，进而实现了“辨理明证”的目标。

二、伦理观：人伦五典

人性论是中国古代伦理思想最为关注的话题。马联元关于人性、人与人之间的关系及相处准则的论述，继承了回族先贤刘智《天方至圣实录》中的观点，采取了与董仲舒“性三品说”极为相似的表达方式。董仲舒将人性分为三品：圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是人性之善，斗筲之性无善质可言，中民之性则可以教化。“性三品说”给伊斯兰学者以形式上的启迪。马联元在《辨理明证语录》中扩展为“人性四品论”，将人分为圣、贤、智、愚，这与回儒前辈的观点如出一辙*关于人性的表述，明清时期的伊斯兰学者王岱舆、马注、刘智等人有相似的表述，彼此之间有着紧密的学术传承。马注在《清真指南》中认为，人性可分为“四品”，分别是：圣人之性、贤人之性、常人之性和愚人之性。马联元论述中所说《至圣实录》，实际为刘智的《天方至圣实录》，人性“四品”的学说在刘智《天方性理》第四卷中也存在。。

夫历代圣人，其中品第不同，约而计之，有四等焉！凡受命行教，而有征兆者，均谓之曰列圣，如脱鲁特、郁实而是也。受命行教有征兆，而降之以天经者，则谓之约钦圣，如施师，叶而孤白，素来莫拟是也。有受命行教，降之天经，而能因时制宜，损益先圣之礼制者，谓之曰大圣，如努海，易布拉欣，达伍德，母撒，尔撒是也。其受天经三十部册，特受殊恩，总革前圣之经，为天下万世之标准者，谓之曰至圣，惟穆罕默德一人而已。《至圣实录》云：天地间人为贵，人有圣贤智愚，圣为尤贵，圣复有列圣、钦圣、大圣、至圣，至圣为至贵，穆罕默德，贵为天下古今之一人，故称至圣，造化之初，人分九品之理，而至圣之理居最上，赋形而后，人禀九等之质，而至圣之质为纯美，理之最上者，知无不全，质之纯美者，能无不备，是故至圣之知能，统性形而无遗，则品第冠乎天地。人而特出也。[2](163)

马联元运用“理与气”的说法，认为人性因理与气的不同而不同，“人分九品之理”“人禀九等之质”，意思是人之理有九品，人之气质分九等。“至圣之理居最上”“至圣之质为纯美”“理之最上者，知无不全，质之纯美者，能无不备”。这是儒家所倡导的一条道德化、伦理化的认识路线，马联元也遵循了这样的路线。在马联元看来，穆罕默德是人中之极，是圣中之至，他的德性是完美的，他是道德的典范。在人伦关系问题上，马联元借用儒家人伦纲常之概念、术语，用以论证穆罕默德圣人超凡的德性和才能，体现出他在人伦道德观上对儒家伦理思想的借鉴。这在《辨理明证语录》中均有所体现。

惟至圣之道，与天壤久，与日月光，迄今千载而下，遵圣教之人，见其男女正，长幼序，贵贱分，亲疏别，为臣忠，父慈子孝，兄宽弟忍，夫和妇顺，师严道尊，笃忠信，禁奸诡，助丧问病，息讼解争，顾爱亲戚，和睦邻里，慈孤弱，振贫困，其善之见于人道。[2](228)

马联元指出，凡遵循圣教的人，无论男女、老小，都是长幼有序、贵贱有分、亲疏有别，做臣子的为君国尽忠，做父母的对子女仁慈，做子女的对父母尽孝，当兄长的宽厚待人，当兄弟的尊重兄长，夫妇和顺，师严道尊。这与儒家所讲的五大人伦“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”有着直接的关系。可以看出，马联元十分认可儒家文化中的道德观，将儒家的纲常伦理奉为经典，通过这一人伦秩序的合理性来论证“惟至圣之道，与天壤久，与日月光”。除此之外，马联元还强调，“讲忠诚重信用、问病助丧、照顾和爱护亲戚、和邻居和睦相处、对孤寡和弱小的人慈悯和照顾，帮助贫苦和困难的人”[2](228)。这些人伦要求更多来自于对《古兰经》的遵循和解读，且与儒家的纲常伦理毫不违和。

三、教育观：中阿并授

教育观是对教育者、教育对象、教育内容、教育方法等教育要素及其属性和相互关系的认识，以及对教育的作用、功能、目的等方面的看法。马联元不仅是一位伊斯兰思想家，还是一位革故鼎新的经堂教育家。他将毕生精力奉献于经堂教育事业，不仅亲自设帐讲学、著书立说，“还开改革经堂教育之先河”，对教学教材、教学方法和教学内容等做了改革创新，使经堂教育更加开放、更加大众、更加实用，为经堂教育注入了活力。

从马联元用阿拉伯文写下的遗嘱*《致本公遗嘱》原文是马联元用阿拉伯语写成的遗嘱，其后人马云从将其翻译为汉语。可以看出，他十分重视教育和知识，多次引用穆圣的观点，“求知识是每个穆斯林男女的天职”，教育子孙后代重视学习和教育。他强调，“我深感宗教知识的研习和教学绝非易事，必须家庭富裕，心境宁静，才会成功”，于是，他“为子孙中的习经者和学者购置了这份房地产业，旨在借其利益而对学习和教育有所帮助，并使他们产生热爱教育之心”[3](18)。可见马联元重视教育的拳拳之心。同时，在对教育功能和作用的认识上，他不局限于让子孙后代“穿衣讲学”、恪守主道，他指出，“在改善地方之后，你们不要在地方上作恶”[3](18)，这充分体现出其教化育人、教人向善的博大情怀，是对经堂教育功能认识的进一步深化。

马联元对经堂教育的改革，应该说是审时度势的。首先，他简化了经堂教育教材，推动经堂教育走向大众化。经堂教育的教材普遍用阿拉伯文或波斯文撰写，对学习者的阿拉伯文和波斯文水平要求较高，“没有十几二十年苦功不能学成”，这种语言困境成为明清时期穆斯林群众参加经堂教育的最大障碍。对此，马联元从许多伊斯兰教经典著作和传统教材中删繁就简，采集要语，编写成选本，内容简明扼要、由浅入深，“使其易解而易记”。“这样即使一旦因事辍学以去，也不致如入宝山而空归，所得也将够用了。即进而入大典之生徒，既熟读简本到此便有循序渐进，日进光明之效了”[4](6)。这大大方便了普通穆斯林群众参加经堂教育，也减少了开销，使其不用花费“十几二十年苦功”，就能学习到“应知应行，为穆民一日不可少，为掌教一日不可离的一切要语、条规”[4](5)，如此一来，经堂教育大大普及。其次，他创新了经堂教育的教学方法。创立了“穆尔林制”，让高年级学生教低年级学生，这样既可缓解师资不足，又使高年级学生有了锻炼实习的机会。在阿拉伯文法教学中，采用图表解释，使学生一目了然，还创作了阿拉伯语发音歌诀，使学生易于掌握发音要领，等等。这些教学方法的改革，积极回应了穆斯林群众的期盼，适应了经堂教育师资匮乏、教学内容艰涩难懂的变革需求，提高了穆斯林群众学习的积极性。最后，他改革了教学内容，增强了经堂教育的开放度。传统经堂教育认为“学汉文会变教”，学生只念经不读书，培养出来的学生除少数在清真寺供职外，多数人无法适应主流社会。为了改变“惟是经文与汉字不相符合，识经者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典”[5](1)的情况，马联元倡导“中阿并授”和“经书并授”，即在经堂教育中增加汉文科目，做到既通晓伊斯兰教经典，又善于用汉语阐释伊斯兰教义，打破了数百年来经堂教育不学汉文的局面，开创了伊斯兰经堂教育发展的新时代。其意义不仅在于推动了经堂教育发展，更重要的是，培养了一大批“经汉两通”的本土人才，为伊斯兰教与主流社会寻求对话和融合发展奠定了基础。

四、对话观：理性积极

宗教对话一直是宗教学界的一个热门话题和前沿领域。清朝末年，云南地区回耶之间发生过两次颇具代表性的“对话”，分别发生在马德新与传教士古若望、马联元与传教士冯席珍之间，随之也诞生了两部影响广泛的著作：《据理质证》和《辨理明证语录》。以现在的文化观来审视，这两部著作至今仍不失为不同宗教之间思想交流、文化对话的生动个案，为不同文明之间的交流对话提供了参考的文本资源和启示意义。

我们通过这一时期回耶对话之比较来考察马联元的文化观。总的来看，两次对话有许多相同之处。首先，对话的缘起相同。两人都是为回应耶稣教传教士赠书劝教而展开：马德新在《据理质证》中指出，“独是贵教之书，有可解者，即有不可解者，颇竭精费神，则不得不殷殷询之”[6](83)；马联元在《辨理明证语录·自序》中说道，“有大英国冯先生(席珍)驾临敝馆，有劝教之意，贻下借天方之字(阿拉伯语)所译彼字之《讨乐特》《引支勒》二经，并述其意，译成汉书数十卷”[2](99)。可见，两次对话都是基于传教士劝教而做出的主动回应。其次，两人都是学贯“回儒释道耶”五教的经学大师，有着深厚的学养，在《据理质证》和《辨理明证语录》两部著作中，随处可见两人运用儒家话语解读伊斯兰教经典和教义，以及对不同宗教的对照比较，这种深厚的学养决定了他们有能力、有功底与基督教传教士展开对话交流，也决定了他们有足够的文化自信站在比较宗教学的高度展开有目标、有指向的学术论争。最后，两人都有游学阿拉伯世界的经历，对当时的国际伊斯兰思想有较深入的了解，具有相对开阔的学术视野和包容的文化心理。更重要的是，两人游学阿拉伯世界期间，曾受到国际上回耶争辩的耳濡目染，马联元更是师从曾与德国传教士卡尔·范德尔举行过辩论的穆斯林学者拉赫曼图拉，这些因素客观上激发了两人开展回耶对话的主动意识。总体来看，马德新与马联元在宗教对话上都秉承理性、积极、平等、包容的对话观。

与此同时，两次对话又有很多不同之处。首先，两人所处环境不同，地位和角色亦有别。马德新与古若望之间产生交集与对话期间，他在云南地区已有很高威望，清政府也须仰仗其威望调停回民起义，同治二年(1862年)更是短暂“护理云贵总督”，云南地区回民起义正处于高潮阶段。而马联元与冯席珍产生交集与对话期间，时间已到光绪二十五年(1899年)，此时，云南回民起义已被清政府绞杀，云南地区穆斯林正处于水深火热之中，“死于战场、仇杀、诬陷者成千上万，流离失所、无家可归的穆斯林遭受重大磨难和考验”[4](11)。在这种险恶的环境下，马联元“一面知感、一面悲悼”[4](4)，肩负起“招学徒，振教门”的重任。可以说，两人与传教士对话时的地位、角色和云南地区伊斯兰教面临的外部环境有着巨大的差别。这种差别反映在对话观上，马联元多了些卫教的色彩，在对待耶稣教的一些观点上甚至带有严肃、激烈的批判性。其次，两人表述的方式和目的有所不同。马德新在《据理质证》中，结合“彼教之书”，提出了“十疑”和“十不可解”，其目的是以便“与天下人共白之”[6](95)；而马联元重点阐述伊斯兰教认主独一，论证穆罕默德至圣的地位，旨在捍卫“认主信圣”的根本观点，其中穿插对耶稣教观点的批驳，其目的除了批判耶稣教的观点之外，还有“俾我同人，不至入迷途，而正道亦得以永传不朽矣”[2](103)的目的，即向信仰伊斯兰教的群众解释教道，以正视听，反映出马联元在文化自觉意识和自我表述上要比马德新更加强烈和迫切。

五、结论

毋庸置疑，马联元在中国伊斯兰教思想发展史上做出了重要贡献，学界对此给予很高评价。林松认为：“(马联元)虽活跃社会历史舞台年头最短(与云南伊斯兰思想家马注、马德新相比)，但论其开创新局面的成就、功勋和影响，论其言传身教、典范作用、人格魅力，都必须大书特书，继承发扬，不可等闲视之。”[1](9)姚继德说：“(马联元)教学改革和著述成就，既是对马德新之前三百余年伊斯兰中国本土化进程在教育领域的总结，又是近代伊斯兰教中国本土化运动的开端，具有承前启后、兴继续绝之功。”[7](155)

总体来说，作为一位伊斯兰思想家，马联元承前辈启后人，以强烈的文化自觉意识和自我表述意识，致力于文化对话和双向理解，是伊斯兰教中国化、本土化的亲历者、推动者、引领者和倡导者。在宗教哲学思想领域，他效法前辈，借用中国传统文化中的“体、用、一”等诸多哲学概念，“援儒诠经”，运用儒家话语体系解读伊斯兰教经典和教义。在伦理思想方面，他将人分为圣、贤、智、愚，强化了“人性四品说”，体现出在人伦道德观上对儒家思想的借鉴和融合。在教育思想方面，他以“中阿并授”打破了传统经堂教育相对封闭的格局，以实际行动培养了一批“经汉两通”的经学人才，为伊斯兰教与中国传统文化之间的糅合发展和再创造奠定了基础。在文化交流方面，他秉承理性、积极、平等、包容的对话观，显示出了强烈的对话欲望、文化自觉意识和自我表述意识。他的这些思想和行动，进一步深化了伊斯兰教与中国传统文化的交流、会通与融合，无不体现积极寻求伊斯兰教与中国传统文化相适应的努力，这对当前文明对话、文明交往，构建和谐的民族宗教关系，具有重要的启示意义。

参考文献：

[1]林松.序二[A].马云良.马联元经学世家[C].昆明：云南民族出版社，2011.

[2](清)马联元.辨理明证语录[A].吴海鹰，主编.回族典藏全书:第34册[C].兰州：甘肃文化出版社，银川：宁夏人民出版社，2008.

[3](清)马联元.致本公遗嘱[A].马云从，译.马云良.马联元经学世家[C].昆明：云南民族出版社，2011.

[4](清)马联元.马联元自序[A].马云良.马联元经学世家[C].昆明：云南民族出版社，2011.

[5]粤东城南重刻《正教真诠》序[A].(明)王岱舆.正教真诠 清真大学 希真正答[M].余振贵,点校.银川：宁夏人民出版社，1988.

[6](清)马德新.据理质证[A].吴海鹰，主编.回族典藏全书:第34册[C].兰州：甘肃文化出版社，银川：宁夏人民出版社，2008.

[7]姚继德.马联元著作的重印[A].马云良.马联元经学世家[C].昆明：云南民族出版社，2011.

【责任编辑海晓红】

中图分类号：B968

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)04-0082-05