《中庸》中“诚”的“自明性”发微

冯 晨

(中共山东省委党校哲学教研部，山东 济南 250103)

《中庸》中“诚”的“自明性”发微

冯 晨

(中共山东省委党校哲学教研部，山东 济南 250103)

《中庸》中“诚”的“自明性”不仅能够说明天地万物生长的力量在自我之性，也能够说明人的成德要求源自个体生命。不同的是，“物”顺性而“自明”，从而成其为物，人则是积极主动地发挥自我之性，体现“自明”。这个不同，不仅决定了人的“自明”方式是自我感通，而且还决定了人在“诚之”的过程中需要不断创生。正是“诚”所具有的这种“自明性”才给人的成德提供了无限空间，也提供了足够的条件让人承担起“赞天地之化育”的使命。

诚；感；自明性

《中庸》中“诚”的“自明性”不仅能够说明天地万物生长的力量在自我之性，也能够说明人的成德要求源自个体生命。正是“诚”所具有的这种“自明性”才给人的成德提供了无限空间，也提供了足够的条件让人承担起“赞天地之化育”的使命。

一、“诚”的“自明”源于“自诚”

在《中庸》中，“诚”有一个明显的特征，即它的“自明性”。《中庸》言：“诚则明矣，明则诚矣。”何谓“明”？“明”即“明德”。孔颖达在《礼记正义》中疏曰：“言圣人天性至诚，则能有明德，由至诚而致明也。”*孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第2023页。《大学》言：“大学之道，在明明德。”朱子解曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以居众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第3页。不难看出，以朱子之意，“明”因为有“明之”和“明德”的说法而有两种意思。在《中庸》中，“明”也具有这两种意义。与《大学》不同的是，《中庸》中“诚”、“明”对照互现。从“诚则明矣”中，“明”显然是名词性的“明德”义；从“明则诚矣”中可以得出“明”应该是动词性的“致明”之义。因为如果不是如此，“诚”与“明”在词性相同情况下的互训是没有任何意义的。“明德”与“致明”都是对德性而言。“明德”是“致明”的结果，“致明”是让德性显发。由此可见，“致明”含有“发明”、“照见”之意，目的是回复本心之初(明德)。因此，“明”是本心之“自明”。所以朱子说：“学者当因其所发而遂明之。” “自明”是德性的“自我发明”，目标是“明德”，过程则是“明明德”。

“自明”源于“自诚”。《中庸》言“诚者，自诚也”，突出了“诚”是事物成就自我的内在精神。“自我”应该如何？对于物来说，这是性的规定，对人来说，这是本心的要求。然而，从自我的规定到如何完成这样的规定则是需要一个过程的，这个过程由“诚”所保证。即是说“诚”是事物向着“应然的”自我回归的过程，在这个过程中显现一种力量，即“诚”的“自明性”。自我回归的内在要求成为“诚之者”终始如一的发展动力，若没有这种力量，不仅万物停止生长发育，而且一切关于人们道德培养中的功夫都会流于虚妄。《中庸》说：“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”万物之生并非来自外力，万物之发育赖其自身的能力，有此能力才能使自我生命变得“笃实”。孔子遇到山间雌雉，不禁赞叹：“时哉！时哉！”孔子所感因山鸡悠然自得而起。所谓“自得”，是说山鸡的表现不造作、不虚伪，完全是一种自然情态，这些情态是山鸡本性使然。《大学》言：“‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”山丘草丛中的小鸟，其生命力发自自我，并不是任何一种外在的力量让小鸟的活动范围囿于山丘。从以上两例看，“自明”源于“自诚”，无须外力。

从《中庸》看，“自明”方式应该分为两种：第一种方式是“不勉而中，不思而得”；第二种方式则是“择善而固执之”。朱子言：

诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为德不能皆实，故未能不思而得，则必择善，然后可以明善；未能不勉而中，则必固执，然后可以诚身，此所谓人之道也。*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第31页。

朱子认为“诚”为“真实无妄”。所谓“真实无妄”，用他自己的话说就是“天理之本然”。“本然”本身有感召力，它让事物的发展变化遵循自我的内在要求。根据《中庸》的意思，遵循自我要求的方式，一种是非反思式的，一种是反思式的。圣人心思纯正，无一毫人欲之私，故能自然而然，“从容中道”，我们视其为非反思式的自我发明。这是“心体”之自然生发，如果说“自明”，是属于自然意义的“自明”，如孔子“七十而从心所欲，不逾矩”*《论语·为政》。。另一种方式则是反思式的。反思的目的是要发现心中的善端，然后“择善而固执”之。 “择善”首先需要体悟到善，否则就会无处把捉。既已体悟，就需要把善落实于现实生活中(如何落实，下文论述)。如孔子所言：“笃信好学，守死善道”*《论语·泰伯》。，还如蘧伯玉的使者所言：“夫子欲寡其过而未能也”*《论语·宪问》。，都在说明行善是一个现实的过程。这个过程也是“自明”，这是自觉意义上的“自明”。

对于万物来说，“自明”是物之本性的张扬，这也是自然意义的“自明”。万物生长消息，变化不止，物的“自明”也在这个过程中。《中庸》说：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”所谓“至诚无息”，二程这样理解：“至约之理，惟至诚而已。尽天地之道，亦不越此。穷尽实理，得之有之，其势自能至于悠久、博厚、高明，但积之而已。”*《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第1161页。“尽天地之道”是万物“自明”的过程。这个过程随着天地之道的流转而永不停止。所以说，“自明”不是某物一下子完成了自我，从而功德圆满，而是转入下一个新的历程，周而复始。因此，个体的“自明”永远是亘久不变的道的显现，是道凭借物而呈现自身的过程。

对于人来说，“自明”并非完全是自然的过程，它含有主体意味，表现这种主体意味的是“自觉”。《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”“自诚明”是圣人之德，“自明诚”是贤者之学。圣人、贤者对于道德需要觉悟，此觉悟表现为反思或者反省。人作为生物个体总有私欲，如荀子言：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然,不待事而后生之者也。”*《荀子·性恶》。然而，即使荀子也承认人有“感而不能然,必且待事而后然”的情况。这种“非自然”的情况在荀子看来是后天形成的，即“伪”。但是他也不得不承认人有道德的自觉性，可以后天成德，所谓“涂之人可以为禹”。而在孟子看来，“感而自然”的东西不是耳目口腹之欲，而是人之为人的根本——本心。此根本先天具备，所谓“反身而诚”就是发明本心。一旦体悟到本心的存在，在孟子看来，这是一种可贵的精神愉悦，因为这是一个人呈现其真正自我的时候。在儒家看来，正是因为人有了这个德性基础，人们才有信心回复自我。体会这个德性的基础就是一个自觉的过程。

自觉是“自诚明”的方式，因此说，“自诚明”是本心的自我表现，本心必须有这样的能力才有机会在各种不同的“心意”中呈现自己；“自明诚”是本心的自我追求，本心必须有这样的能力才会摒弃私欲，重现自我。这两者不可偏废，都属于心的自觉自反。不能轻视这种意义上的自觉，人类恰恰因为拥有这种自觉而成就了自我。

更进一步说，“自诚”、“诚之”等过程虽然是心的自觉自反，但是自觉自反不是不着一物就会自然发生的，还需要让心应对纷繁的事物，即落实于生活“实践”中，才能体现它“活泼泼”的道德本质。这个过程也体现了“诚”所含具的“自明性”。因此，要求“诚”的“自明”的体现，不只是简单一句回归道德自我就可以，而是需要道德自我以生活的细节和细微的情感作为内容，丰满、充实起整个伦理人生。

二、“自明”与“明善”

“诚”的“自明性”要求事物回到事物的本性和人的本心上。然而，要在具体的伦理生活中落实“诚”，则需要有一个明确的指向——“明善”。

《中庸》言：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”如何看“明善”和“诚身”的关系？二程《中庸解》说：“明善者，能明其善而已。如明仁义，则知凡在我者，以何为仁，以何为义。能明其情状，而知所从来，则在我者，非徒说之而已。在吾身诚有是善，故所以能诚其身。”*《二程集》，北京：中华书局，1981年版，第1158页。二程没有给“明”一个确切的解释，朱熹则解释得很清楚。在他看来，“明”在此处应该是“体察仁心”的意思，他说：“不明乎善，未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第31页。结合如上注解，就可以大体明白“明善”与“诚身”的关系：“明善”是“诚身”的必然要求。善具体而微，与生活紧密无间。伦理生活中的善，不仅包括个人的道德动机，还包括个体行为的结果。因此，善是对一个整体事件的评价，个体行为动机的良善并不能完全决定整个事件的性质。这是善和道德本心的区别所在。

基于如上理解，“诚”的“自明”不能理解为只是心的自我检点和自我超越，更重要的是心的道德命令能够通过行为落实到日常生活中，成就一件一件的善事。由此看，心的自我澄明只是善的开始，还停留在精神领域，没有成为善的事实。即是说，在善由动机到善行之间存在一个过程，如何完成这个过程需要一种能力，否则，源于“好心”的动机却往往因为不得体的行为而没有成就好事。因为作为一个为善者，“不但需要具备良好的自我德性，还要顺应德性的内在要求，让万物各遂其性，各有其德。做到这些，只具备纯正的而有力的道德动机是不能胜任的，还需要拥有完备的应对各种伦理情境的能力，这种能力恰恰就是由德性到德行的转换点”*冯晨：《儒家从“修身”到“成圣”的理论“奇点”》，《道德与文明》2015年第4期。。“诚”的“自明性”如果要在人身上完全体现，这个转折点是绕不过去的。

儒家在把德性或者善的动机转化为道德行为时运用的方式是直感判断。儒家的直感判断通常用“感”这个概念来表述。关于“感”，《易经》的运用具有代表意义。《易传》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故”。“寂然不动”说的是“易之体”。“易”来源于先人对天地变化的摹画，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”*《易传·系辞下》。。通过这段话我们可以判断，“易”是古之圣贤“先得我心之所同然”*《孟子·告子上》。的结果，是人心对天之道的感悟、对万物变化所形成的理解。因此，“易”在本质上不能完全等同于心之体，也不能等同于性之体。作为“易理”，“易”只是“无思也，无为也，寂然不动”，但是，这些“易理”一旦遇到本心都会活起来。当本心感之于万物，随感随发，其心意与“易理”同，从而与万物通。因此，《咸》卦《彖》曰：“咸，感也。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”

善的意念落实得益于这种“感”的存在。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”中为天地之大本，因为“感”而呈现喜怒哀乐之情，情如果发之于外，恰到好处，就是情之正，即为“中节”。“中节”与否，有赖于“感”是否到位。那么，善的意念如何落实到伦理生活的事事物物上，则需要“感”的积极参与。参与的方式是让善从开始就因为“感”而产生，从而在善的动机中就隐含着实践的可行性。这样的动机称为“诚意”。王阳明说：“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所念懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”*陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，台北：学生书局，1984年版，第124页。这句话是王阳明给他的学生薛侃解释什么是真正的善恶时所说的，它可以帮助我们说明善的动机中如何存有伦理可行性的问题。王阳明是让他的学生体会什么念头是因躯体发起，什么念头是从本心发出，而且从本心发出的念头是否合于“天理”。此处的“天理”具有客观意义，和前文所言的易理基本相同，它能够对本心发出的善的意念有一个“具体化”的作用，否则心意很容易不切实际，流于偏斜不正。以爱父母为例，我们对父母有爱，如何表达，可以遵循因“感”而后生的情感，如《礼记·祭义》所言：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”对父母和颜悦色是表达爱的一种恰当方式，这种方式也符合天理要求。

因此，分析地说，“诚”的“自明性”对于人来说可以通过“明善”完成，而“明善”则需要通过“感”来实现。可以说，是“感”把本心与生活紧密无间地联系起来。本心因“感”而“通物”，因“感”而融入伦理实践，当然，也是因“感”而成就善。可以说，“感”是“自明”的必然发生和必然的过程。

虽然“自明”的力量指向“明善”，但是应该清楚，“明善”的力量来源最终是“诚”。《中庸》通过对“至诚”的描述说明“诚”与“善”的内在关系：“至诚之道，可以前知。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”因此，“明善”作为“诚”的“自明性”的方式，构成了人们伦理生活的基本样式。

三、“自明性”的两重意义

根据如上关于“诚”的“自明性”的讨论不难发现，“自明性”涵括事物的自我创生和天地“生生”。“诚”以品格的形式表现在具体的存在者——“诚者”上。《中庸》里的“诚者，自成也”说明“诚者”是自我圆满、无须外力的自我实现者。如果超越“诚者”的个体性，“诚”是至大无外的。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。”*《荀子·不苟》。天地之“大”与圣人之“知”均不能承担起化育万物的责任，化育万物需要“诚”的精神力量。“诚”的至大无外还表现在，个体存在者“成己”的目标必须以“成物”为路径，即是说，“成物”过程就是自我道德向外展现的过程，物因我而成，我因为“成物”而实现自身价值。万物和人因为“诚”环环相扣，互相凭借，共同体现天地精神。《中庸》言：“诚者，非自成己也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”天地因道而运行，因为体现道而有了“诚”。宇宙整体大化流行，绵绵不绝，表现在宇宙个体上则是新旧交替，生生不已。所以，万物之性即是自我内在的规定性，也是天道的自然贯注，所以才能“合外内之道”。“诚”的“自明”不仅成就了万物之性，同时也表现了宇宙生命。《易传·系辞下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。”个体之性是“生生”之德的落实，“生生”之德也因为圣人等个体自身通过德性的逐步完善而体现出来，这是圣人的创生。

因为如此，人的生命开显不同于万物之自然生长。因为有了主动性，人在成长中就有了自由，不仅有可能偏离本性，也能够超越个体自我。所以，如果成德，对于人就需要有一种能力，此能力不仅可以纠正自我在成德路上的偏移，也可以省察自我，下学而上达。这种能力就是“自明性”。对于人而言，天道必须以人道来彰显，或者说，天道需要以人对其以感悟的方式去转换为人的生命特征和生活方式。《中庸》言：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”孟子也说：“思诚者，人之道也。”*《孟子·离娄上》。如何“诚之”？“诚之者，择善而固执之者也。”“择善”与“固执”体现了人之成德的主动性，可贵的是，这种主动性来源于人自身。人因为其自身中存有“诚”的要求，才会对自我行为时时刻刻有所检点，以防微杜渐，让自我在人性所规定的道路上前进。如果人如草木，就不需要有这种能力。草木生于天地间，只是因四时之变而循性生长，无须“反观”和“自省”。从这个意义上说，草木等无心之物是无所谓诚还是不诚，就如王船山所说：“在天之德无有不诚，则不可谓天为诚。诚原与不诚相对，在人始可名之曰诚。”*《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1996年版，第145页。顺此言之，则《中庸》之“诚之者”应该是针对人而言。

如果把视角仅仅放在人身上来说“诚”，“诚”是人们对自我生命的回溯。万物于天地之间和谐共处，草木虫鱼随日月交替而春生夏长，一切变化无不循道而行。对于具备自我意识并有一定主动性的人来说，对待自我生命的方式就有独特之处。天地之道是人心“感”天地之动息而得，然后人们主动尊道而行，并非如草木鱼虫在道的驱使下被动而作。孔子说“人能弘道，非道弘人”*《论语·卫灵公》。，即是此意。因此，人生中，人们总是主动为自己寻找生命的价值之源。《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，与孟子的“尽心”、“知性”、“知天”，都在说明人们对于自我生命源头的积极回溯。如果以此视角看“诚”，就会发现“诚”最终指向的是人的自我生命。也正因如此，生命才有了发展的方向，生活才有了前进的动力。在这种方向和动力的作用下，人们对天道产生了积极的回应。在这种回应的过程中，生命个体一步一步向道而生。由于主动向道，生命也因此获得了不同于万物的生命形式，此生命形式是因为“自明”而产生新的境界：“新生”。

所以说，因为“自明”，人在创造自我。人生本就是一个不断自我创造和创造自我的过程，这个过程是“生生”之德在人身上的呈现，同时也是人性的自我发展。可以说，天地之“生生”表现在人就包含“自生”意义。此意义是具有决定性的，因为“生生”之德表现于人的时候，凭借人的“自觉”、“自反”的能力而使人的发展有了无限的可能性。这种可能性促使人成为了自我的设计者和创造者。由于这个原因，在“诚”体现于外的时候，虽然中间会有一定的曲折，比如私欲纠缠、恶念介入等等，但是人有能力通过自我努力，把良知善性培养起来，塑造一个全新的自我。顺着《中庸》的说法，成德的责任在自我，是因为我秉承了天命之性。然而，如何让自我秉承的天命之性展现出来，则取决于自我对于天道或者天命的感悟，感悟的程度决定了自我心中天地的广度和生命境界的高度。可见，人的这种自我创造能力，对于“诚”的“自明性”的完成，无疑具有非凡的意义。

“自明”是个体生命的自我实现，但并未超越道，反而是道的具体落实。生命个体的“自明”弘扬了“道”，弘道即修道。当然，修道并不是对道德规则的固守，也不是一味对内心私欲的克制。如果把认识停留于此，会误把“道”作为对象来认识和追求。道一旦成为人的认识对象，人就置身道外。《中庸》说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”因此，修道不是追求道，而是让自身与道“合一”从而发挥自我的主体性而弘道。如何“合一”？从自身生命(小我)处体会宇宙生命(大我)的“生生”之德以弘扬之。周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德。”*黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局，1982年版，第498页。人得天地之灵秀，因而能够因“神”产生“觉知”能力，这种能力让人获取了生存资格。“五性感动”能区分善恶，让人拥有了作为人的价值。但是这还不够，“圣人”能够以“中正仁义”来“立人极”，即以自我生命为基础，可以开出生命之大本大源，此为根本意义的“明善”之举，体现身与道的“合一”。“修道”应该是人们对自我生命意义的感悟。生命意义与“天”有紧密的关系。“天”的意义由人们赋予，“天命”的责任由个体执行。进而承不承天命也是人自己做主。所以，历来儒家都要求为人就要“自作主宰”，如陆象山言：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人，方不枉。”*《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年版，第450、17页。当然，陆象山所说的“人”是“大做一个人”的人。“须是做得人”强调的是自我做主。他还说：“天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。”③《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年版，第450、17页。“圣人”或者“大人”就是与天地并列为“三才”的人，这样的人在《中庸》则称之为“诚者”。

“诚者”之精神与天地精神相往来，他可以“执天之机”，更可以“调理万物”， 因为“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。这是“诚”的“自明性”在“赞天地之化育”中所呈现的积极意义。

四、小 结

“诚”作为道落实于天地万物的状态，“自明性”是其最大的特点。不仅万物之性“自明”，人道也因为自我的主动性而呈现出“自明性”。这是传统哲学给予我们在如何成德方面的理论说明和能够成德的信心保证。强调“诚”的“自明性”，其意义在于两点：一是对人性要有足够的信心。因为人有自我成德的能力，所以在德性的培养过程中不能一味把关于德目的规定作为知识来加以认知，还需要把成德的责任还给自我本有的善性。二是对自我之性感悟的程度决定了人生的方向。人的生命不是开始就设定好了的，成为什么样的人在很大的程度上取决于自我的创造力。从这个意义上，与其说是“诚”的“自明性”决定了人类自我的生命形式和生命质量，不如说是人类自我的创造力给予了“诚”更鲜明的“自明性”。

[责任编辑：吕本修]

本文系山东省重大理论研究项目“中华优秀传统文化与我国意识形态建设研究”(项目编号：15AZBJ08)的阶段性成果。

冯 晨，男，中共山东省委党校哲学教研部副教授，山东省伦理学与精神文明建设研究基地学术骨干，山东省伦理学与政德文化研究中心副教授，研究方向为先秦儒学。

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1002-3909(2017)03-0093-06