人性与道义：明清小说之风月故事探微

秦 川

(九江学院 学报编辑部，江西 九江 332005)

人性与道义：明清小说之风月故事探微

秦 川

(九江学院 学报编辑部，江西 九江 332005)

所谓明清小说之风月故事，专指明清小说中具有“出污泥而不染”莲花美喻的妓女故事。此类故事涉及佛妓、仙妓、儒妓三类人物，皆有可观之处。最具积极意义的地方，佛妓故事在于它极好的教育方式和惊人的教化效果；仙妓故事在于给世人留下许多哲学的思考空间和文学的想象空间；而儒妓故事则在于以守贞守节的言行来坚守自己的“至情至爱”，严守家庭伦理秩序和社会道德规范，以及捍卫国家和民族的尊严。

妓女故事；文化元素；社会历史根源

妓女故事在中国古代小说文献里随处可见，而较早出现的大多散见于历代文言笔记和一些杂著中，唐以后便出现了专写(或专选)妓女或与妓女有关的风月故事专集，如唐代孙棨的《北里志》，元代夏庭之的《青楼集》，明代冯梦龙的《情史》、梅鼎祚的《青泥莲花记》，以及清代余怀的《板桥杂记》等。在文人大量记述妓女故事的基础上，宋代及以后的选家又将目光投向此类文献，虽然大多不属辑妓女的风月故事于一编的专书，但所选部分也成为某个选集中的重要组成部分，而人物、事件、情节都非常感人。如宋代李昉等人编纂的《太平广记》，就选有唐代史学家、文学家、大学问家黄璞的笔记小说《闽川名士传》，写的是妓女为名士欧阳詹守贞，而名士欧阳詹又为爱妓殉情的恋情故事(此故事又见《艳异编》，题《欧阳詹》)；明代王世贞的《艳异编》选有妓女5卷62则故事近70人，大多为名噪古今的奇女子，如楚儿、王苏苏、张住住、 薛涛、张建封妓盼盼、琴操、珠帘秀、赵真真、霍小玉、李娃、义娼、吴女盈盈、严蕊、苏小娟等；冯梦龙《情史》将抗金女将梁红玉、侠肝义胆的冯蝶翠和红拂女，以及慷慨解囊助文士成名的歌女瑞卿、东御史妓、吴进士妓等，统统称为“情侠”，体现了他对她们的钦敬和赞赏，后来影响到清代的学问家、文学家宣鼎，以致《夜雨秋灯录》里有关妓女的故事便采用了赋予感情色彩的词汇来称谓，如“崇川侠妓”“珠江才妓”“珠妓殉情”“妓笃故谊”等；而清代虫天子的《香艳丛书》更是把《北里志》《青楼集》《艳异编》《情史》等又全部收入其中。像专选有“出污泥而不染”莲花美誉之妓女于一编的《青泥莲花记》，其书中所选和未选的奇女、侠女、才女型的妓中奇葩，皆散见于上述各书中。一大批历代名妓，在上述诸集里交错互见，辗转传播，再发展到后来“秦淮八艳”的广泛记载与描写，有关妓女与名士、官吏交往的风月故事便蔚为大观。

然而必须指出的是，上述妓女形象，不是一般人所能理解的，譬如佛门、仙界亦有“妓”者，被称为“佛妓”“仙妓”；而所记人世间的妓女则多为“儒妓”。本文主要以《青泥莲花记》为分析文本，试图从“佛妓”“仙妓”“儒妓”这三个层面入手，去剖析风月故事中人性与道义之间的矛盾及其消解的情形，并进而探寻达成这种情形的原因及规律。

一、“佛妓”故事中人性与道义的矛盾及其消解

“佛妓”之谓，当源于佛经故事，如《摩登伽女缘起》中有云：“摩登伽女者，舍卫国妓女也。”[1](P1)由此可知摩登伽女系由妓入道的人物。本文所谓“佛妓”，有两种情形：一是指小说中所描写的为拯救人类纵欲、弘扬佛法、导人入道而被佛祖派往人间变化为美女，以达到“以欲制欲”目的的佛界女神，如化娼的观音、锁骨菩萨以及马郎妇等。二是指曾经堕入风月场中，后一旦悟道即入空门的女子，如任杜娘、王朝云、琴操、秦少游妓、柳翠、汪怜怜、汪佛奴、王宝奴等皆属此类。然而佛妓故事人物形象的大量出现也不是无源之水、无本之木，其明显是受到印度密教与藏传密宗本尊神——“欢喜佛”的影响而创作的，因为欢喜佛就是“以欲制欲”而达到“双修佛果”境界的典型代表。

无论是由佛入妓还是由妓入佛，其文学形象凸显的是佛的威力无比、魅力无穷，故而终能感化世众，以致悟道入道甚至成佛。尽管如此，成佛入道的路并不是一帆风顺的，多半要经历许多艰难曲折，尤其是人性、人欲强烈的原动力窒碍使得成佛入道必然经历思想心灵的激烈斗争，而这种斗争又外化为人性与道义之间的尖锐矛盾及其较量到消解的过程。《青泥莲花记》所选篇章，客观记录了其矛盾及较量与最终由道义战胜人欲的经过。如书中所写帝圣伽王见自己儿子师子耳德、才、貌俱佳，而起“为之择美妻而聘之”之想，帝圣伽王见才貌俱佳的美女黄头而生“爱着心”的真实独白，摩登伽女被阿难“容貌音声语言威仪等相深生染着，欲心猛盛”而穷追阿难的经历，这三个例子都贯穿着人所共有的“见美而生爱意”的生理和心理现象，是人性的自然流露。然而作者并没有让故事人物顺其天性如愿以偿，而是让其经历如许的曲折，如摩登伽女经历了“委卧而啼”“尾随阿难”“城门守候”“在佛前表意”“剃发以待”等过程，但最终不仅打消了“非阿难不嫁”的念头，而且还因曾有此念头而顿生羞愧之心，终得阿罗汉道。帝圣伽王亦因曾对龙王德义之女黄头生“爱着心”而失去了神通及禅定法，便“深自悔责”。虽然第一例中的“师子耳”(阿难的前身)与莲华实女儿(摩登伽女前身)的故事的目的在于证实佛教生死轮回的因缘定数，但帝圣伽王说服莲华实打消宗族等级观念，并最终同意将其女嫁给自己儿子师子耳为妻，殊为不易。

也有些“佛妓”未曾经历摩登伽女那样的心理承受过程的显例，因为她们或是奉命下界，完成使命后即回，如观音菩萨以及观音化身的马郎妇、锁骨菩萨等；或是原本没有入道成佛之想，如王朝云、琴操、柳翠、王宝奴等，但因在某一特定环境、特定事物或特定人物语言的触动下而顿悟佛道，出家修行。这些例子应为佛教形成多种宗派之后出现的情况，不在上述摩登伽女的范围。

总之，无论经历曲折与否，也无论是渐悟还是顿悟，其小说中的人物终皆入佛道，道义终于战胜邪恶(佛教认为“淫欲”为万恶之源)，人性与道义之间的矛盾似乎终已解决。然而细想一下，故事中的矛盾并未因道义战胜淫欲而消解，因为人物形象中还有一种比“淫欲”更恶的东西存在，那就是“报复心”。在许多小说作品中，报复心不仅没有得到消解，而且连作者、读者、编者等人群都根本没有认识到其危害社会的严重性。颇具讽刺意味的是，这种远比“淫欲”还要恶的“报复心”，却屡屡出现在崇善恶恶的佛教人物身上。像玉通和尚与柳翠的故事，就是由“报复心”而形成的贯穿佛教轮回理论始终的典型例子。这是不可不深思的问题，却至今没有引起人们足够的重视和关注。

对此，笔者以为，无论是淫欲还是报复心，皆为人性中客观存在的现象。这里所谓的“人性”，是广义的概念，指人与生俱来的“天性”，亦即自然属性，包括善恶两方面的内容。而人所与生俱来的善与恶，都不同程度地外化为日常生活中的行为表现。正因为人的天性中既有善又有恶，所以两千年前的孟、荀“性善”“性恶”之争，成了一场没有结果的论争。由此可见，在人性中同生共长的善与恶，在现实社会中表现为好人有时也会有为恶的现象，而坏人也偶有为善的行为；好人与坏人之分，这要到狭义的“人性”概念里来找答案。我们可以把包含着善恶在内的广义“人性”里的“善”抽出来，称之为“人性”(狭义)；而广义“人性”里的“恶”，我们就称它为“兽性”。人性(即善性)多的是好人，而兽性(即恶性)多的就是坏人。这里的“兽性”还应当与“动物性”区别开来，因为这两个词汇的含义又有交叉，虽然两者都具有动物自然属性的一面，但又有褒贬之别。“兽性”一词显系贬义，无须解释。而“动物性”一词则为中性词，泛指动物(包括人在内)自然属性的方面。因此，作为高级动物的“人”客观上存在着诸多“动物性”表征，比如食欲、情欲等。人所表现出来的动物性系社会道德允许范围内的自然属性，我们皆称之为“人性”，否则就是兽性。从这个意义上讲，佛教人物“天性”中的“动物性”毫无疑问也会自然而然不同程度地体现出来。

再就上述的“淫欲”与“报复心”来讲，自然属性中的“淫欲”换个词汇就是“情欲”，其中有合乎社会道德范围的人性在；而“报复心”呢，几乎就没有“道德”可言，因此只能称之为“恶”。正是基于此种意义，所以笔者说“报复心”是比“淫欲”更恶的东西了。

小说文献中的佛妓故事，客观上反映了两个事实：一是佛教人物与生俱来的情欲与常人无异，二是佛家的教化效果惊人。佛妓故事的作者以及辑者之所以关注人物的情欲，这与佛教宗派众多有明显的关系。就佛教宗派而言，既有显教(即汉教)和密教(藏教)之分，亦有大乘与小乘之别；而“宗”就有“八大宗派”之谓，如禅宗、净土宗、律宗、天台宗、唯识宗、三论宗、华严宗、密宗等。即便是如禅宗，既有顿悟，又有渐悟。作为显教之汉传佛教是主张禁欲的，而原始的古印度密教并不禁欲，其提倡的“男女双修”与中国道教的房中术有类似之处，自觉或不自觉地关注人的健康、长寿与快乐。就教育效果而言，像“欲心猛甚”而不顾一切地追逐阿难的摩登伽女，通过佛陀的因势利导、循循善诱，关键时刻即为说法，而使得摩登伽女终于悟道，得阿罗汉道。其教育效果是非常明显的，其教育方法也是值得借鉴的。所以说佛教最具积极意义的地方在于它极好的教育方式和惊人的教化效果。

二、“仙妓”故事中人性与道义的矛盾及其消解

“仙妓”一词，较早出现在唐诗中，如王维诗云：“仙妓来金殿，都人绕玉堂。”(《奉和圣制十五夜燃灯应制》) “画鷁移仙妓，金貂列上公。”(《奉和圣制上巳于望春亭观禊饮应制》)钱起亦有类似的诗句，如：“词人载笔至，仙妓出花迎。”(《陪郭常侍令公东亭宴集》)这里的“仙妓”当指乐妓而言，故赵殿成于王维“仙妓来金殿”处笺注云：“仙妓，乐妓。言仙者，誉其舞貌超越常人也。” 而笔者所谓古代小说文献中的“仙妓”，其内涵是包括乐妓在内而又远远大于其概念的词汇。小说文献中“仙妓”的情形比较复杂，但大多指受到仙人尤其是吕洞宾导引而入仙道的女妓，既包括因某种原因被贬谪人间的仙女，如方响女妓(因偷窥下界而被贬)、曹文姬(因情爱谪居下界)、倡仙(酒楼卖唱的女仙)等；也包括原本为妓、后为仙人点化或救助而成仙者，如曹三香(吕洞宾救助她)、侯行者(为吕洞宾点化)、张珍奴(吕洞宾点化并以太阴炼形丹法助她仙化)等；还有自己入道者，如陈懿(自己入道)、吴女盈盈(钟情于下第士人王山，有诗才，后入仙)、李当当(教坊名妓，有诗才，突然入道)、杨氏(名妓，少年入山)以及李真童(后为道姑)等。另外还有特例，如黄莺妓和杨柳金皆错过吕洞宾，令人遗憾；里娘入仙后又思凡，令人费解。即便如上述的帝圣伽王，也曾为仙人，“名曰婆薮，五通具足，自在无碍，善修禅定，智慧殊胜”。就因一时生妄念，他对龙王德义之女黄头的美色起“爱着心”而失却了“神通及禅定法”，脱离了仙界。

由此观之，与佛界相比，仙界似乎更加令人向往。何以故？大概在于仙界的长生久视、自在无碍更合乎人性吧。

“仙妓”故事中写得最多也影响最大的是这样两类：一是因犯戒而被贬谪人间的；二是经吕洞宾点化成仙的。我们先来看看被贬到人间的仙妓曹文姬。

小说写她本为长安倡女，四五岁的时候就喜好文字游戏。及笄，姿艳绝伦，尤工翰墨，人号为“书仙”，笔力为关中第一。曹文姬的声名传出之后，豪贵之士愿输金委玉求与偶者不可胜计。而文姬却没有接受他们以物质聘娶的方式，而是要求“欲偶者请先投诗，当自裁择”。结果在“日驰数百”的“长篇短句，艳词丽语”中，她选中了岷江任生，其诗云：“玉皇殿上掌书仙，一点尘心谪九天。莫怪浓香薰腻骨，霞衣曾惹御炉烟。”“女得诗，喜曰：‘此真吾夫也。不然，何以知吾行事耶？吾愿妻之，幸勿他顾。’家人不能阻，遂以为偶。自此，春朝秋夕，夫妇相携，微吟小酌，以尽一时之景。”这样的日子过了5年，就在5年后的三月三十日那天，文姬突然吟诗留别，呜咽泣下，曰：“吾本上天司书仙人，以情爱谪居尘寰二纪。” “吾将归，子可偕行乎？天上之乐，胜于人间，幸无疑焉。”于是文姬与任生“异衣拜命，举步腾空，云霞烁烁，鸾鹤缭绕”。夫妻双双升仙去了，现场观看的人数以万计。

从“凭诗择偶”的情节可知曹文姬作为“倡女”，既不属以歌舞娱人的乐伎，更非卖身的妓女，而是“尤工翰墨”的“书仙”，即今人所说的书法家之类的人物。

这个故事告诉人们一个事实：不满足现状，是人情人性中常有的一种现象。成仙作佛是道教和佛教信仰者追求的最高理想境界，但在现实社会中，追求“成仙”比追求“作佛”者似乎更为普遍，常常超出了道教人物的范围，在普通人群中亦心向往之，只是普通俗人自知不可能达到而不太在意罢了。为什么说“不满足现状”是人性人情中常有的一种现象呢？因为身处最高理想境界、本为“仙人”的曹文姬由仙入俗世、再由俗世升天的经历，充分证明了这一点。故事中人物任生“玉皇殿上掌书仙，一点尘心谪九天”的诗句，已经点破这个事实，而曹文姬“以情爱谪居尘寰二纪”的大胆自白也已成为任生诗句最好的注脚。曹文姬当时那种恋世情怀及其经历，让人们油然想起“得成比目何辞死，愿做鸳鸯不羡仙”诗句所概括的仙女心境，而曹文姬何啻是“不羡仙”，简直是“不愿做仙”啊！

这个故事还告诉人们另一个事实：情欲、情爱是一种普世的情感理念，不仅在俗世的人如此，即使是仙界的人即“仙人”也同样拥有。然而故事的终局还是让曹文姬回到“仙界”，不仅自己回到仙界，而且还要把她的所爱任生也带到仙界，双双飞升做神仙去了。由此看来，与其说曹文姬是因其犯“情爱罪”而被贬谪尘世的话，不如说是玉帝曲意成就她下凡度任生的；这与佛陀派遣观世音菩萨前来俗世度淫靡之人极为相似，且“度”的方式也几乎是一模一样的，即以淫制淫、以欲制欲。

道教神仙吕洞宾，在传说故事里是个放浪形骸，集“剑仙”“酒仙”“诗仙”和“色仙”于一身的“花神仙”，也是个最有人情味的神仙。然而他又是个历史上的真实人物，中过进士也做过地方官，后来弃儒崇道，锄暴安良，济困扶危，治病救人，受到民间的崇奉和敬仰，被尊为吕祖。在民间信仰中，他是与观世音菩萨、关圣帝君齐名的神明。虽说吕洞宾是个花神仙，但小说里有关他与名妓交往的故事，皆清清白白，终不及乱。当然，能受到神仙吕祖的关注和点化，自然不是一般的俗人。在诸多神仙故事里，吕洞宾常常是主角，而在《青泥莲花记》里则是作为配角出现的，因为所有与吕洞宾有关的故事，都以妓女的姓名标题。这一切都反映编者对这些“仙妓”刮目相看，欣赏有加。像张珍奴的故事是以“自省向善”为主题，突出名妓张珍奴的道心善意，以致感动神仙吕洞宾前来度她。而曹三香的情形明显不同，她虽曾为安丰县名妓，但因得恶疾，无可医治，困苦不堪，自开客店以自给。故事在于突出她有仙缘，所以能遇到化作寒士前来投宿的吕洞宾。她没有因为吕洞宾的衣衫褴褛而拒绝，以致获得吕洞宾的救助。吕洞宾不仅帮她治好了恶疾，而且还度她成仙。

可见，仙妓故事与佛妓故事有一个共同特点，就是人性与道义之间产生矛盾及其较量过程是在成仙作佛之前，亦即在悟道入道之前；而矛盾的真正消解则在成仙作佛之后。而能让矛盾得以消解的关键在于人性与道义在一定条件下互相让步，有时是人性屈服于伦理道德，有时又是道德伦理让步于人性。但成仙作佛后的情形如何？读者不得而知。也正是因为这种“不得而知”的“未知”现象，才给世人留下许多哲学的思考空间和文学的想象空间。这应该是此类故事创作和流传的积极意义之所在。

三、儒妓故事中情感与道义的矛盾及其消解

忠孝节义是儒家的伦理道德规范，也是中华民族的传统美德，它历经两千多年盛传至今，仍传导出巨大的正能量。其中的“忠”，在今天可以理解为忠诚、忠心、忠实、忠厚等，而忠的对象比较广泛，可以是人，也可以是国家和民族，或是党派团体。然而在古代，“忠”的对象是比较狭小的，专指臣对君的忠心和忠诚。作为伦理道德的“孝”，无论是古代还是现代，其对象范围一样狭小，仅指对父母的孝敬、孝顺，故此忠孝就是“忠臣孝子”之谓。“节”，既指士人的气节，也指女人的贞操或节操、贞节，皆指个人内在的气质。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，所体现的就是“节”，是士人对国家、民族的气节，是一种浩然正气；而女人“守节”，仅指贞操、节操、贞节之类。所谓“义”，就是合宜、合理的事，是指外在的人际关系，如所做为合宜合理的事就是“义”，否则就是不义。

由上述词义及其所及对象范围可知，“忠孝节义”中的“节”，女性仅指的是“守节”，所体现的是封建伦理道德对女性的规范，女性卑微的社会地位于此可见一斑。然而小说文献中有关此类妓女，大多品德高尚、才艺俱佳，作者赋予她们与男子尤其是士人一样的社会地位和道德评价。如《青泥莲花记》“记忠”部分选录了韩蕲王梁夫人、毛惜惜、张凤奴、徐倡4人的故事，其中梁夫人又见于《情史》，《宋史·韩世忠传》中亦有记载。

梁夫人原为京口妓女，她慧眼识人，擢拔韩世忠于微贱之中，深相结纳，约为夫妇，资以金帛，助其成名。韩世忠后立殊功，为中兴名将，她亦受封为安国夫人。但在家与国、夫与君之间发生矛盾冲突时，她弃家为国、舍夫报君，所体现的是她的一身正气与忠君爱国的豪情，非寻常世儒之所能比！高邮妓毛惜惜不侍叛臣，娼女张凤奴不降元兵，徐倡不佐寇宴，他们三人或被敌人所杀，或自刎于敌前，皆无所畏惧，视死如归，其忠心可鉴，其豪气可敬，英哉斯人！伟哉斯人！故编者于“记忠”故事后用“女史氏曰”一段予以高度评价：“妇终于其所事而忠矣，况倡乎？彼徐倡之三人者，即终事且难于国，又何以死焉？夫忠及于倡，其世亦良可悲矣。梁夫人不难于识蕲王尔，亲执桴鼓以作士气，而疏夫失机，以章军志。所谓劲烈不二心之臣，岂复得辱以巾帼哉？则又何论于倡也？”[1](P71)无独有偶，《夜雨秋灯录》中的“雪里红”也是昆仑奴、梁红玉一类的人物，作者对她赞赏有加，认为她可与诸葛行营之智勇并传。这不仅实事求是地肯定了这些忠心不二的娼流辈，而且也毫不客气地批判了当时复杂畸形的社会现实。

忠和孝的政治伦理和家庭伦理，是需要一个讲义气、重承诺的大社会环境来维持、保障的。讲义气、重承诺、知恩图报的妓女故事，可以唐代娇陈、元代的樊事真及张红红、冯蝶翠为代表。

娇陈，唐代名娼，《纪闻谭》中又名陈娇如。娇陈“姿艺俱美，为士之子所奔走”。富室柳睦州一见钟情，即求纳聘。娇陈本不想嫁他，随口戏道：“第中设锦帐三十重，则奉侍终身矣。”不料柳氏翌日果然如誓载锦而来。而娇陈也以此特别欣赏柳氏的奇特，竟如约入柳氏之家，执仆媵之礼。此事后来被玄宗皇帝知道了，乃召娇陈入宫。娇陈见皇上，哽咽着称自己有顽疾且年已老迈。皇上也知道她是不愿背离柳氏，于是同意她回到柳氏身边。这是一个典型的重承诺、重感情而感动皇帝的例子，真可谓一诺终身！

樊事真，系京师名妓，《青楼集》《情史》《青泥莲花记》等都有选录。周仲宏参议非常宠爱她。周归江南，樊与之饯别时，周叮嘱道：“别后善自保持，勿贻他人之诮。”樊以酒洒地而誓曰：“妾若负君，当刳一目以谢君子。”没多久，有权豪家来，其母既迫于势，又利其财。樊始则毅然，终不自保。后周来京师，樊相语曰：“别后非不欲保持，卒为豪势所迫。昔日之誓，岂徒说哉！”乃抽金篦刺一目，血流满地。周为之骇然，因欢好如初。这个故事后来演为《樊事贞金篦刺目》杂剧，流传至今。

冯蝶翠亦互见于《情史》和《青泥莲花记》，她是个恩义并重的女子，不以势利交人。在盛如趋市、败如弃屣的社会环境中，当知悉大商人叶某为自己耗尽资财、不得不为磨坊佣工以度日之时，她为人不忍，召叶相见，即以白金二两助他置办衣物，随即又私赠五十两助其生计。一年后，知悉叶某再次因留恋自己而又耗尽了资财，复召叶相见，又赠十镒以为经商本钱，并以死正告叶某断绝恋己之念，以致叶某将金离去，重整旧业，贸易三年，货盈数千，终娶她以归老。

而侠肝义胆的王翘儿，算是儒妓中义贯千古的悲剧人物。她原本为临淄民家女，自幼被卖给娼家。虽貌不惊人，但她对音乐有特殊天赋，“音吐激越，度曲婉转，往往倾其座人。一时平良里中，诸老妓皆从翘儿习新声，皆不能过也”。然翘儿有“至性”，不肯媚客，以致大商富贾收金去，假母以是笞骂翘儿。后在某少年的帮助下，摆脱了假母的桎梏，逃到海上，以其技艺得文儒贵游相重，以是翘儿之名满江南，岁所得缠头无数。但她为人豪侠，把钱财广施所善贫客，囊中一钱不留。后来，倭寇犯禁，翘儿被掳，继而成了徐海的压寨夫人，深得徐海的爱幸。徐海对翘儿可谓言听计从，然而翘儿则阳奉阴违，目的在于乘间归国以终老。后来督府派遣华老人持檄文前来劝降，徐海怒而欲斩之。翘儿为之说情，并亲手为华老人松绑，还厚与之金以慰劳他。督府知道此情后，又遣罗中书来说降，并买了许多金珠宝玉赠送翘儿以为内应。翘儿在徐海面前可谓说之以厉害，激之以大义，诱之以富贵，终致徐海答应罗中书，约降于督府。然而督府没有如约，而是在徐海没有防备的情况下剿灭徐海及其随降的队伍，翘儿被生擒并赐予永顺酋长为妻。故外史氏赞曰：“翘儿以一贱倡，能审于顺逆，身陷不测，竟灭贼以报国，诚伟烈矣！”其实，翘儿不仅有报国之忠心，同时兼具对朋友恩人的义气，她对于徐海个人是有恩而无怨，并非要置他于死地。所以当徐海死后，翘儿自己在被送往永顺酋长的途中叹道：“明山遇我厚，我以国事诱杀之。杀一酋而更属一酋，何面目生乎？”遂夜半投江而死。不亦悲夫！然翘儿之自杀以殉徐海的悲剧，当给后人更多的启示。

“娼妓”一行原本不该入“节烈”之围，但事实上历代的娼妓里面确有不少是无奈入此贱行的，并非其本人的意愿所至。如被迫入妓院的有王烈女(家贫被卖)、薛倩(被继母所卖)、郝节娥(被娼妓身份的家母所卖，后逼娥为娼)、杨玉(为贼所掳转卖全州娼家)以及色目人铁氏二女(为靖难师所掳而发教坊司)等。她们百计诱之而终不为动，或引刀自裁(如王烈女)，或投水而死(如郝节娥)，或侥幸得助脱籍而择佳婿嫁之(如薛倩、京倡、杨玉等)，其贞节意志非常人所能及。故后世学者有如此的感叹：“叛臣辱妇，每出于名门世族，而伶工贱女，乃有洁白坚贞之行，岂非秉彝之良有不间耶？……呜呼！倡也犹然，士乎可以知所勉矣！”[1](P94)常州校官钟将之在《义倡传》的传赞里也如此称赏：“世之言倡者，徒谓下流不足道。呜呼！今士夫之洁其身以许人，能不负其死而不愧于倡者几人哉？倡虽处贱而节义若此，然其处朝廷、处乡里、处亲识僚友之际而‘士君子’其称者，乃有愧焉。则倡之义，岂可薄耶？”[1](P119)其实，对于那些出污泥而不染的倡女之流，不仅受到历代作家、选家的认可，而且也受到历代史家的肯定，小说文献中所选就有许多是来自正史里的记载，如一些故事出自《汉书》《唐书》《宋史》《元史》等，皆属于正史，而野史所选甚多，就更不用说了。

总而言之，古代小说文献中有不少妓女守节的故事，大致可以分为这样几种类型：一是相爱相思成疾型；二是舍身殉情型；三是生同衾死同穴型；四是守节奉献型。无论哪种类型，其共同点就是她们一旦将终身相许，就必将守身如玉，闭门谢客，任何大商富贾或高官显吏皆不能动其心志，体现出她们情感专一的爱恋意志和忠贞不二的道德追求，以及生当愿做比翼鸟、死亦愿为连理枝的婚恋理想。然而历史事实是那样的残酷，它没有让那些德义双全、才貌俱佳的倡女们如愿以偿，而是让更多的困难、阻力和悲剧与之相伴，而惟有少数喜剧性结局给这个群体投射出其生活程途或心路历程的一束亮光。

从众多儒妓人物故事来看，她们所历经的人生苦难、情感折磨以及终局的幸与不幸，与仙、佛人物所面临的矛盾明显不同。因为仙妓、佛妓人物所面临的矛盾是人性与道义之间的矛盾，而儒妓人物所面临的矛盾则是人情与道义之间的矛盾，即个人情感与家庭、社会，乃至与国家、民族之间的矛盾，也就是自我与超我之间的矛盾；而矛盾的最终消解是自律和他律共同作用的结果。比方说，仙佛人物是以淫制淫，以欲制欲，即《华严经》所云“先以欲钩牵，后令成佛智”；而儒妓人物则以专情和守节的行为来制欲，即以道德自律和社会他律来制欲，最终或是以大悲剧结局——以死了之；或是以大喜剧结局——巧得团圆。这两种截然不同的结局，也都是当事人对于“专情”的执着，对于外在压力的强烈抗争，对于未来前景的极度自信抑或极度自卑的结果所致。而儒妓故事的积极意义在于：无论是喜剧还是悲剧，她们皆以守贞守节的言行来坚守自己的“至情至爱”，严守家庭伦理秩序和社会道德规范，以及捍卫国家和民族的尊严。

四、“三妓”故事所涉矛盾及其消解的

文化元素和社会历史根源

上述“三妓”故事的辗转编选以及广泛传播，有着其特定的文化价值和社会意义。

1.“三妓”故事与文化元素相关概念的梳理

本文所用“三妓”的“妓”，在古代小说文献中，时而称“妓”，时而又称“伎”；时而称“娼”，时而又称“倡”，而梅鼎祚则给她们另取一个新词即“冶荡”，并将入选书中的各类妓女统称为“冶荡”中人。“冶荡”即“行为放荡”之意，而事实上，其书中各类妓女人物倒是少见冶荡中人。鉴于小说文献中关于“三妓”故事的实际情况，笔者以为用“风月故事”来概括比较切题，其实小说文献中已有不少用“风月”指称的例子。我们不妨先来看看“风月”一词的含义。根据《词源》的解释，“风月”有两种意义。第一种是“清风明月”之意，即指美好的景色。第二种是“喻男女情爱”。然而从文学的实例来看，“风月”还有指称“艺人”的，如与《青泥莲花记》同时代面世的《水浒传》第六十一回描写浪子燕青才艺的《沁园春》词云：“仪表天然磊落，梁山上端的驰名。伊州古调，唱出绕梁声。果然是艺苑专精，风月丛中第一名。”而本文用的就是综合《词源》第二种意义和“艺人”的代称，因此小说文献中的风月故事，也就是艺人的情爱故事，只不过这种艺人情爱故事是发生在青楼妓院内而已(佛妓故事除外)。

说到“青楼”，要承认它也是一个发展着的名称，其最初的意义并不完全是今人众所周知的“性交易”场所。《词源》里对“青楼”亦有两种解释，一指显贵人家之闺阁，二指妓院。第一种如三国魏曹植《美女篇》有云：“借问女安居？乃在城南端。青楼临大路，高门结重关。” 这里的“青楼”显然不是今人所谓的“妓院”，而是达官贵人家的闺阁。类似的还有《晋书·麴允传》所云：“南开朱门，北望青楼。”这也明显与“妓院”无关。到了南朝时，“青楼”又指帝王之居，如《南史·齐纪下·废帝东昏侯》云：“武帝兴光楼，上施青漆，世人谓之‘青楼’。”这里的“青楼”是特指南朝齐武帝的兴光楼了。再后来，“青楼”便泛指从事歌舞杂戏等的娱乐场所，亦非今人所谓的妓院。所以清代袁枚在其《随园诗话》中强调指出，“齐武帝于兴光楼上施青漆，谓之青楼”，“今以妓院为青楼，实是误矣”。

以“青楼”为专门卖艺的场所，相当于今天的音乐舞厅或剧院，这又与古代的乐籍制度有关。所谓乐籍，是指乐户的名籍；古时官伎属于乐部，故也称乐籍。另外，古代犯罪的女子或犯人的妻女，没入官府，充当官妓，从事吹弹歌唱，供人娱乐。如《魏书·刑罚志》云：“诸强盗杀人者，首从皆斩，妻子同罪，配为乐户；其不杀人，及赃不满五匹，魁首斩，从者死，妻子亦为乐户。”乐籍制度始于北魏，清顺治、康熙时，曾两次裁减乐户。至雍正元年，延续千余年的官妓制度基本被取消。而《青泥莲花记》中的青楼女子大多是卖艺不卖身的，相当于今人所谓的文化艺人，名妓亦即当今的明星。

“青楼”与“妓院”的概念完全等同起来，当是宋代以后的事情了，因为在唐代仍存在帝王之居或高门大户与妓院互见的情形。如盛唐李白《宫中行乐词》之五的“绿树闻歌鸟，青楼见舞人”写的是宫中情形，而晚唐诗人邵谒《塞女行》中的“青楼富家女，才生便有主”显然是指高门大户的闺阁；然而同期韦庄《捣练篇》“月华吐艳明烛烛，青楼妇唱衣曲”与杜牧《遣怀》“十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名”中的“青楼”，则明显是指妓院。在宋代则少见这种情况，多见为偏指“妓院”。

尽管小说文献中所写妓女类型名目繁多，但概括起来即如前述佛道儒“三妓”矣；尽管“三妓”故事中人物矛盾的形式多样，但归结起来也不外乎人性与道义之间的矛盾或人情与道义之间的矛盾，而矛盾的最终解决也终未跳出人性、人情与儒释道三家文化互相作用的圈子。当然，若进一步深掘的话，仍可析出其中的文化元素，而其中最关键的当为“水”元素。

2.水：构成“三妓”故事矛盾及其消解的关键性元素

“水德”历来受到学者们的高度关注和重视。最早给予“水性”最高评价的是老子，如“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”(《道德经·易性第八》)。在此基础上，孔子又将近道的“水性”细化为“九德”，即“以其(指水)不息,且遍与诸生而不为也，夫水似乎德；其流也则卑下,倨邑必循其理,此似义；浩浩乎无屈尽之期,此似道；流行赴百仞之嵠而不惧,此似勇；至量必平之,此似法；盛而不求概,此似正；绰约微达,此似察；发源必东,此似志；以出以入,万物就以化洁,此似善化也。水之德有若此,是故君子见，必观焉”(《孔子家语·三恕》)。后来荀子在其《荀子·宥坐》中引用孔子的“九德”水性，进一步强调了“君子见大水必观焉”的理由，由此扩大了孔子关于“九德”水性论述的影响，当然也就扩大了“水”的善性善德的影响。

而佛家也有关于水性与人性关系的论述，如《摩登伽经·众相问品第四》里莲华实与帝圣伽的一段对话涉及水德的情况：

莲华实言：“汝姓何等？” (帝圣伽)曰：“姓三无。”又问：“仁者，汝原何处？”答曰：“原从水生。”……又问：“汝母何姓？”答曰：“吾母姓婆罗设。如是，仁者，吾之德行，其事若此。故我先说：一切众生，贵贱不定。虽有尊贵而为恶者，犹名下贱，若卑贱人能为善事，便为豪贵。是故，一切称尊贵者，由修善业，不以种族名为胜人。汝既知已，当除骄慢。”

从这段对话可以看出佛家理论与儒道两家的明显不同，它是从水德与人的本源角度来探讨人性(包括姓氏宗族)等差的。具体来说，儒道两家是从后天的角度把人与水德之间的关系进行类比；而佛家则是从先天的角度把人与水德之间的关系进行深层挖掘。何以见得？因为儒道两家的类比是现象与现象间的类比，即使递进为质与质之间的类比，毕竟也是两个同时、同质层面的类比，是平面或平行的；而佛家则是从纵深角度来深度挖掘人性等差的本源。如果说两者都用了比喻的话，那么，显然儒道用的是明喻，而佛家用的是暗喻。尽管如此，肯定水的善性德性，对儒道佛三家来说又是非常一致的。而佛家理论的积极意义在于：尽管人性本源的先天性有等差，但通过后天的学习、教化、励德，同样可以精进得道。其条件和结果也是可以变化的，即如“尊贵而为恶者，犹名下贱，若卑贱人能为善事，便为豪贵。是故，一切称尊贵者，由修善业，不以种族名为胜人”。

后世对于老子、孔子乃至释氏关于“水”的德性做了更大的发挥，如小说家曹雪芹借宝玉之口，把女儿之质比作“水”，《红楼梦》第二回中说：“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我见了女儿便清爽，见了男人便恶浊逼人。”[2](P12)而《青泥莲花记》的辑编者梅鼎祚却把人的生死比作冰水相化的情形，如他谢世前所作的辞世诗《临去留题》写道： “冰既是水结，水亦是冰化。冰水相化生，缠绵几休歇。一物带不来，一物带不去。唯有存圆心，住在虚空际。岁中可告假，月中可告急。急急如律令，腊月三十日。”

正因为人的形体有生灭，生命有始终，犹如水结冰，又如冰化水，冰水相化，虽其形质不同，而其精神永在，所以梅鼎祚不仅能笑对生死，而且还要将精神永驻人间。因而其书中选辑的故事，一开始就围绕着与“水”有关的情节来展开。如《摩登伽经·度性女品第一》里的一段关于“水”的叙述，说的就是“水”的自然形态和属性，是生命存续之需，不可或缺。所以旃陀罗女来城郊大池取水，这当然是日常生活所需；而阿难于行乞途中，因渴乏而向旃陀罗女讨水，这更是生命之急需。于是旃陀罗女既挑了水回家，解决了生活所需品；也施与了阿难水，及时为阿难补充了水的能量，解决了阿难“渴乏”的急需问题。这里说的是“水”的第一个层面的意思，当然也是非常表层的意思。然而接下来的便是“水”的深层含义：“肾水”，即生命之源。这在上文所引帝圣伽与莲华实的对话中已经提及，即帝圣伽所谓“源从水生”的宗族渊源，不再是做简单宗族关系的叙述，而是在深度追溯宗族衍生的渊源所在。再如莲华实女名“本性”，也当与此话题有关。她为何取名“本性”？莲华实又为何终允自己女儿匹配给帝圣伽之子“师子耳”？这除了莲华实女“德貌殊胜，犹师子耳”外，其“本性”之名亦当寓含着帝圣伽宗族“源从水生”之意。再由“肾水”发展到“人欲”(男女情爱)，这是生命中的一大特征，人类乃至所有生物类就是如此生生不息地繁衍下来。

小说是通过叙述阿难讨水和旃陀罗女给水的交接动作，让阿难的容貌、音声、语言、威仪等相深深感染着旃陀罗女，以致她爱欲之心十分强烈，以致把水引向深层。但无论是表层还是深层，都是水的自然属性，当然也是人性的真实体现。然而佛经故事的主旨，在于要让人们用理性去化解人的生理和心理上的欲求愿望，最终解脱欲望的烦恼而走向“清静”的佛的境界或阿罗汉道的境界。像旃陀罗女发出“若母不得阿难来者，我必定当弃舍身命，假令瞿昙而违我愿，亦复不能久留于世”的誓言，最终在佛的导引下自己放弃了，佛的化世目的也终于实现了。但无论如何，小说在故事情节发展过程中，毕竟真实客观地展示了人性与道义之间的矛盾，且为非常明显而激烈的矛盾。

但不知曾几何时，“水”又被冠上恶名？比如水性杨花之类，多半用来形容感情不专的女人。“水”为何与感情不专的女人攀扯上关系了呢？这恐怕还是与“肾水”有关，因为前述已知“水”的深层含义是“肾水”，肾水再引申而为人欲。水性杨花之人，除了道德问题之外，就是“肾水”过旺，当然也就是人欲过旺；而欲旺的人如果没有极高的道德修养和极强的制欲毅力，就会出现水性杨花的情况，而不光是道德问题。所以《摩登伽经·度性女品第一》有云：

母语女言：“有二种人，虽加咒术，无如之何。何者为二？一者断欲，二是死人。自余之者，吾能调伏。”

这里虽然说的是以邪术弄人，与这里所议无关，但她所言两种人(断欲和死人)不能调伏的情况，倒是给我们限制人的各种过度欲望提供了诸多启示。

3.狎妓风习的起源、发展及其消亡

中国古代的狎妓风习起源很早，可以追溯到春秋时期。据史书记载，首先发明、倡设官妓制度的是齐国的宰相管仲，《战国策·东周策》中的“齐桓公宫中七市，女闾七百”说的就是当时齐国官妓的盛况。女闾，即妓院。官妓中又分出一种叫营妓，是专门为军队服务的，最早的发明者是越王勾践。《吴越春秋》有云：“越王勾践输有过寡妇于山上。使士之尤思者游之，以娱其意。”《越绝书》亦云：“独妇山者，勾践将伐吴，徙寡妇置山上，以为死士，示得专一也。后之说者，盖勾践所以游军士也。”然而《汉武外史》所谓“至汉武帝始置营妓，以待军士之无妻者”之说显然不妥，因为春秋时的越王勾践已有先例，这只能视为营妓制度的发展而已。此后积极推行官妓、营妓制度的官僚不绝于史，有赐夏侯惇“妓乐名娼”于军中享用以励军功的曹操(《三国志·魏志》)，还有“每饮食，必盛女伎杂乐，备羌胡之声，音律姿容，并一时之妙，虽临敌而弗之废也”的南朝萧梁时的章昭达(《南史·章昭达传》)。到了隋朝，炀帝设立教坊，广纳歌舞艺人，纵情声色。唐朝沿袭了隋朝的教坊制度，玄宗时在教坊之外又设梨园，声色之好，闻于朝野；地方各级亦设有官妓，每逢节日宴游，迎官送客，都要分派妓女前去陪侍。宋太宗灭北汉，夺其妇女随营，后复设官妓以给事州郡官幕不携眷者(邓之诚《骨董琐记》卷四，“宋官妓营妓”条)。元代妓院遍布全国各地，以大都为甚，正如意大利旅行家马可·波罗所说，在首都大都，“凡卖笑妇女，不居城内，皆居附郭……计有二万有余，皆能以缠头自给”。而明代又有教坊司以经营管理妓院，更有柳如是、李香君、董小宛等“秦淮八艳”之称的明末名妓。文学作品中所写明清妓女故事更是举不胜举，妓院制度达到顶峰。至清代雍正元年，历经千余年的妓女制度便告终结。

从妓女制度发生、发展以至消亡的历程可知，妓女现象的绵延不绝，官妓、营妓制度得以顺利推行，首先在于朝廷的威慑力和制度化。如管仲设置妓院是为了“征其夜合之资，以充国用”(褚人获《坚瓠集》)，属于朝廷的行为；越王勾践设营妓的目的在于“游军士”，即以妇女慰劳军人、鼓舞士气，亦为官方行为；而其消亡更在于雍正皇帝的下令制止。其次还有社会风习浸润的原因。所谓“俗性多淫，置女市收男子钱以入官”(《魏书·龟兹传》)之说，不仅交代了政府设置“女市”(女子卖淫场所)收取男子的钱财以入官，同时还透露了当时“俗性多淫”的社会现实。“俗性多淫”中的“俗性”就意味着“多淫”的社会习气由来已久，已成了民间日常生活中的普遍现象。所以朝廷根据国家政治、军事以及经济生活的需要，结合民间“多淫”的社会习气来设置官妓、营妓制度，就自然顺当了。

再从制度发展到文化来说，这与唐宋两代的官员、文人有极大的关系。唐宋两代的文人、官员，或身兼文人、官员两重身份的人士乃至皇上，皆有狎妓的经历。像唐代的白居易、元稹、杜牧，宋代的苏轼、柳永、秦观等人，都是文人兼官员两重身份，并与当时名妓有过交往，且流传下了许多千古佳话。而徽宗皇帝与名妓李师师交往的故事更是妇孺皆知。然而文人或官员的狎妓行为不是世俗认为的性交易行为，而是琴棋书画的品鉴、诗词文赋的相互唱和，以及赏花饮酒、品茗论道、歌舞宴游等高尚娱乐活动，所以文人与妓女之间的交往自然也就促进了诗文歌赋、音乐舞蹈技艺的兴盛发达和文化的繁荣。与此同时，文人狎妓本身也就成了一种文化现象，并受到时人以及后世人们的推崇仿效；所谓“妓无文而不韵，士无韵而不名”的狎妓风尚，便直接导致了倡伎攀高附贵、文士狎妓风流等社会风习的形成。这种风习兴起之后，在元明两代发展到了极致。

正因为如此，尽管上述“三妓”故事中的人物皆属有节行之娼流，但事实上丝毫没有改变社会上狎妓的不良风习，反倒使得“倚门者得以藉口，狎邪者弥为倾心”。所以到了清代，先是顺治、康熙时缩减官妓，后来雍正皇帝便下令废除，也就成为历史发展的必然趋向。

[1] 梅鼎祚.青泥莲花记[M].陆林点校. 黄山:黄山书社，1998.

[2] 曹雪芹.红楼梦[M]. 上海:上海古籍出版社，1999.

(责任编辑：陈 吉)

Human Nature and Morality：Feng Yue Stories in Ming and Qing Dynasties

QIN Chuan

(Editorial Department of Journal of Jiujiang University, Jiujiang University, Jiujiang 332005, China)

The Feng Yue stories in the Ming and Qing dynasties are stories of those prostitutes who are like the lotus flowers in a muddy lake without being contaminated. The stories involve three kinds of characters, Fo ji (prostitutes of Buddhist temple), Yue ji (prostitutes with musical skills), and Ru ji (prostitutes who believe in Confucianism). The positive significance of Fo ji stories lies in its moral education, Yue ji stories make people think philosophically and leave space for literary imagination, and Ru ji stories emphasize sticking to one’s “true love” and the maintenance of family ethical order, social ethics, and the dignity of the state.

feng yue stories, culture element, social and historical roots

2016-12-21

江西省社科规划项目“文学视角下的明清社会风习研究”(16wx07)的阶段性成果

秦 川，江西湖口人，九江学院学报编辑部教授，社会系统学研究中心兼职研究员，主要从事中国古代文学与文化研究。

I242

A

1004-8634(2017)04-0077-(09)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.010