意志自由视阈下20世纪20年代唯物派与科学派的歧见分析

朱庆跃

(淮北师范大学 马克思主义学院，安徽 淮北 235000)

意志自由视阈下20世纪20年代唯物派与科学派的歧见分析

朱庆跃

(淮北师范大学 马克思主义学院，安徽 淮北 235000)

20世纪20年代的科玄论战中，在共同批判玄学派之外，唯物派和科学派彼此间也存在着诸多分歧，并围绕着分歧进行了激烈的争论。以“意志自由”为例，双方就“意志自由”以何种形式存在、“意志自由”中的“必然”以何种方式呈现、“意志自由”能被何种科学所认知把握、“意志自由”能被何种人生观给予体现和反映等产生了系列歧见。这些歧见背后折射了双方对解决当时中国所面临的问题需要以何种自由的理论为指导，以及将中国引入何种状态的自由之中的焦思。

科玄论战；意志自由；科学派；唯物派

当人们在谈论20世纪20年代的科玄论战时，更多地将其与科学能否认识和解决人生观问题联系起来。不可否认，科玄论战确实有这一层面的蕴意；但是这仅仅是一个表象，背后折射的却是各派对解决当时中国所面临的问题需要以何种自由的理论为指导，以及将中国引入何种状态的自由之中的焦思。以当时科学派与唯物派双方为例，尽管都对玄学派的立论基石和构建观点的拱顶石——意志自由论进行批判，但他们本身也就“意志自由”产生了系列的歧见。如“意志自由”以何种形式存在、“意志自由”中的“必然”以何种方式呈现、“意志自由”能被何种科学所认知把握、“意志自由”能被何种人生观给予体现和反映等。因此，探析双方关于“意志自由”的这些歧见，既有助于深化近现代中国化马克思主义与自由主义之间的论战史研究；也有益于从中领悟和理解近现代中国最终选择社会主义自由路径的科学合理性和现实正当性。

一、“意志自由”以何种形式存在？

关于“意志自由”的讨论，自古至今都是中西方思想界热议的内容之一。因为它“与人类生活的处境和状况有着密切的联系”，[1](P1)体现着人类的自我认识和自我理解的状况。以20世纪20年代的中国为例，就当时中国的问题是什么、如何解决，以及把中国引入何处，玄学派就是以“意志自由”作为基石和拱顶石来构建自己的文化保守主义的。如张君劢强调当时中国最迫切要解决的问题是文化问题，而文化问题中最特别的是人生观问题；并指出由于人生观具有自由的特征而致使西方的物质文明(表现为科学)对其是无能为力的。同样，梁启超亦将意志自由视为一种“神秘性情感”，认为“一部分人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来”。[2](P64)而对于“意志自由”以何种形式存在的问题，先验自然的形式是玄学派所给出的答案。张君劢提出只有通过“形上学”才能认清“良心自动”的自由意志这一作为人类活动根源的问题；[2](P57)甘蛰仙主张道德的自由根源于本体论自由论，一定程度上即把人的自由与人的存在等同。[3]正是鉴于“意志自由”在玄学派所构建的理论中居核心地位，无论是科学派还是之后参与论战的唯物派都对其进行了批判。其中首要的批判就是质疑玄学派这种先验自然形式的意志自由论，因为惟有如此才能彻底动摇、瓦解玄学派立论的根基。如丁文江就指出批判玄学家所讲的本体论，最好和最便捷的方法就是“只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他”。[2](P70)瞿秋白亦强调意志自由是否存在、以何种形式存在等构成了科学与人生观争论的焦点。[4](P113)但是在批判中，科学派与唯物派又有明显的区别。尽管科学派强调意志自由主导性存在方式是以客观必然的形式呈现的，但是由于其不彻底性，致使本质上还是认为意志自由是以先验自然和必然的混合体形式存在着。以丁文江对于“人生观”的定义解析为例，他一方面强调“知识是情感的向导”，情感需要知识来规束；另一方面又认为“情感是知识的原动”，情感的原动在于“天性”即人的自然本性，“情感譬如是长江大河的水，天性是江河的源头”。[5](P206)同样以另一科学派代表人物唐钺的相关思想为分析对象，也可获得相关佐证。在《读了〈评所谓科学与玄学之争〉以后》一文中，唐钺就借用鲍尔森的思想，认为意志自由有意志的玄学的自由(即意志无因)、心理的自由(抉择的自由)这两义，指出科学派反对前一种意志自由并不是否定心理的自由的存在。[2](P119)在《心理现象与因果律》一文中，他得出结论：我们的意志大多数分明都是有因的，但是不能说一切意志一定都是有因的。[2](P111)而唯物派如瞿秋白在《自由世界与必然世界》一文中，就强调自然形式的意志自由是不存在的，只有在认知客观必然后才能获取意志的自由，从这个维度来说“意志自由”是以客观必然的形式存在着。

就“意志自由”以何种形式存在方面，针对科学派的相关思想唯物派进行了多维度的理性批判。首先，分析了意志自由为何以客观必然的形式存在着。这点以瞿秋白的论证最为系统。如在自然现象及社会现象之规律性上，认为个人的目的和意志表面受愿望与见解的规定，而直接规定愿望和见解的最后原因却是现实力量(特别是群众的动机)。[2](P1～2)在自由与必然关系上，明确“一切动机(意志)都不是自由的而是联系的”，自由“实在是能克制自然及自己”以及是“历史发展之必然的物产”。[2](P2)在社会与个性关系上，强调所谓“情感和先天的义务意识”并不是“超科学的”“先天的”，最后的应是“生产力”；[2](P5)特定时代的斗争需要导致了个性的先觉。[2](P6)其次，揭露了科学派相关思想的唯心主义实质。如瞿秋白认为科学派的思想体现了实验主义的多元论，并且在每一个方面都不彻底；指出从它的宇宙观来看本质上就是唯心论，因为轻视了理论的作用，特别是把“有益”而不是“真实”视为判断真理与否的标准。[2](P8)陈独秀则直接将科学派相关思想判定为“心物二元论”。再次，指出了科学派的思想弊端(如存疑、二元论)是导致其不能彻底批判玄学派的重要原因。如邓中夏就强调科玄论战中科学派全军覆没的原因就在于“终是不彻底，终是没有胆子否认心身二元论，终是多少脱不掉抽象的哲学家的头巾气”。[6](P177)另外，这一期间的唯物派还注重把两种批判(即对科学派的批判和对玄学派的批判)的性质进行了区分，强调对科学派的批判更多是统一战线内部的批判而非敌我批判，对科学派的批判是为了团结科学派以共同回击玄学派。如在《思想界的联合战线问题》一文中，邓中夏就呼吁唯物史观与实验主义、行为心理学等“应该结成联合战线，向反动的思想势力分头迎击，一致进攻。再明显些说，我们应结成联合战线”。[6](P179～180)

二、“意志自由”中的“必然”以何种方式呈现？

科玄论战中各派对于“意志自由”以何种形式存在这个问题的不同回答，也影响甚至决定了他们对自由选择的前提、依据的不同思考。如玄学派主张意志自由是以先验的自然形式存在，故对于自由的选择持“非决定论”，即认为个体有做出各种选择的自由，“个人的选择在某些情况下不依赖于先前事件”。[7](P102)而科学派和唯物派因更多地强调“意志自由”是以“必然”的形式存在着，致使相较玄学派的“非决定论”而言，他们认为对于“必然”的理解和把握是实行自由选择的重要前提，即坚持的是“决定论”。同样，即使科学派和唯物派都持“决定论”，但由于所凭借的理论武器各异(一个是实用主义，另一个是马克思主义)以及受不同科学类型(自然科学或社会科学)成果的影响，双方在何种类型的“决定论”的选择上也存在着明显的差异性。考察这一期间他们的相关思想言论，就会发现科学派看重的是因果逻辑决定论；而唯物派注重的是辩证唯物决定论。科学派所持的因果逻辑决定论，主要的思想内容就是认为因果律普遍存在于自然界、人类社会乃至人类思维中，人们的选择、决定和行动也深受这种因果律的影响和制约，要获取自由则必须对这一“必然”给予充分科学的理解和完全正确的遵循。如唐钺认为：“在完全相同之内部的及外界的情境之下，一定有相同的结果：一样的观念，一样的情绪，一样的意志，必随一样的刺激而起。自由与需正当了解的因果性完全没有冲突的，……总而言之，没有因果性，就没有目的性。”[2](P111)王星拱更是明确人生问题逃不出“因果和齐一”这两个原理。[5](P285～286)相对于科学派所持的因果逻辑决定论，唯物派所持的辩证唯物决定论则是对其的继承与发展，是坚持唯物论和辩证法的统一，它最核心的内容在于寻找到决定事物运动和变化的根本性物质因素——物质资料生产方式；另外，又在于“不是机械地理解历史规律，而是辩证地理解历史规律”。[8](P18)如在《自由世界与必然世界》一文中，瞿秋白一方面充分肯定了掌握和运用因果律对“自由”实现的积极性价值，即能够首先使意志行为“更切于实际而能得多量的自由”，在此基础上也能够“开始实行自己合理的理想”；[2](P4)另一方面，继承和发展了因果律，进而提出并具体阐释了坚持唯物论和辩证法相统一的“社会有定论”。

科玄论战的后期，针对科学派对辩证唯物决定论的质疑乃至否定，唯物派给予了积极回应和批判。这些回应和批判既直接地捍卫了辩证唯物决定论的科学真理性，也间接地揭示和印证了科学派因果逻辑决定论的局限性。其一，针对科学派的单一的唯物论的指责，强调辩证唯物决定论是坚持唯物一元下的多因论。如瞿秋白就明确社会的有定说在承认经济基础决定性作用的前提下也不否认精神文化的反作用。[2](P4)陈独秀对辩证唯物决定论的“客观的物质原因”进行了解释，指出其至少具有两个层面的含义，一是“在人类社会，自然以经济(生产方式)为骨干”，二是不包括“由物而发生之心的现象”。[2](P12)另外，在此基础上唯物派还揭示了科学派看似是坚持多因论而实为二元论的实质。瞿秋白认为实验主义具有“不一贯”的特点以及其本质上就是反唯物论。陈独秀批判科学派因果逻辑决定论在“因”的分析上是心身二元论，把知识思想言论教育视为“经济的弟兄”，是“秃头的历史观”。[2](P13～14)其二，反对科学派的因果逻辑决定论过分强调必然性而忽视偶然性，认为任何事物及其变化过程都具有必然和偶然的双重属性，必然性与偶然性之间既相互联系又相互转换。如瞿秋白指出所谓历史的偶然“仅仅是因为人类还不能完全探悉其中的因果”。[2](P2)其三，指出因果关系不是凝固不变的，其本身具有多样复杂性和变化性的特征。如同样是瞿秋白，他以社会变革为例，指出人的行动是变革的“因”，同时一定条件下人的行动和种种意向却又是社会变革的“果”。[2](P3)其四，科学揭示了客观必然性与主观能动性之间的辩证关系。如针对胡适等人批评唯物派的决定论只强调经济的作用而忽视人的主观能动性等谬论，陈独秀直接明确回击：“在社会的物质条件可能范围内，唯物史观论者本不否认人的努力及天才之活动”，“人的努力及天才之活动，本为社会进步所必需，然其效力只在社会的物质条件可能以内”。[2](P13)

三、“意志自由”能被何种科学所认知把握？

科玄论战中围绕着“意志自由”能否被“科学”以及何种“科学”所认知把握这一议题，各派展开了激烈的论争。玄学派通过区分、比较物质科学和精神科学的内容特征(将科学根据对象的不同划分为物质科学、精神科学两种，指出物质科学才是真科学而精神科学难以称为“科学”，因为物质科学以死的物质或自然界为研究对象，而这种对象里确实有“公例”可循；相反，精神科学中的精神、意志等现象无“公例”可言、可求)，以及指斥科学方法万能论的错误(认为自然科学方法的使用是有条件限制的，而不能随意运用到人文社科领域；同样，科学的方法并非仅仅只有经验归纳一种，还有诸如逻辑演绎以及直觉领悟等)，得出了意志自由不能被“科学”而只能由“玄学”认知、把握的结论。玄学派尽管本身并不反对科学，但是其在意志自由与科学之间关系层面的言论严重威胁到了当时刚刚在中国民众心中稍微扎根且并不十分牢固的科学思潮，更重要的在于玄学派的相关思想有把中国引入到以文化保守主义为指导的畸形救国路径的危险中。鉴于此，科学派和唯物派对其进行了猛烈的批判，相应地也提出和阐释了各自的思想主张。[9]如科学派认为“意志自由”能被近代自然科学的科学方法所认知、把握。以丁文江为例，科学派的论证思路主要体现在：首先，认为物质科学和精神科学的区分是不真实的。“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论，科学所研究的不外乎这种概念同推论，有甚么精神科学，物质科学的分别？”[2](P68)其次，指出意志自由(包括人生观)问题与科学是紧密相联而非有界限分别的，玄学家之所以将科学与意志自由(包括人生观)实行分离，就在于他们以不真实的事实即所谓的“成见”为前提。再次，强调经验实证主义并不是凝固不变的，它的动态性特征使其也适用于人文社会科学。如以牛顿发现科学的四个“公例”原则为例，认为它们只是观察事实的方法，如不适用所发现的事实则“随时可以变更”。[2](P77)另外，丁文江还批判了玄学派将欧战灾难归咎为“科学”的谬论，指出科学并不是“物质的，机械的”，[2](P70)而是“求人人所能共认的真理”，以及也是“教育同修养最好的工具”。[2](P71)相对于科学派的观点，唯物派则注重强调马克思主义的科学真理能够认知把握“意志自由”。他们的论证思路集中表现在三个方面：一是比较马克思主义哲学与科学、玄学的根本区别点，来表明是马克思主义哲学而非“玄学”才是“科学的哲学”，以及其也不是一般的科学而是“科学的科学”。如李大钊认为马克思主义哲学考察的是“一切事物的本性及原则者”；而“科学”只是观察 “某种特定事物的性质及理法者”。[10](P757)二是揭示了马克思主义哲学具有了科学、玄学所没有的独特的科学性特质，如瞿秋白认为马克思主义哲学的科学性在于探究“合于客观的事实的”而非需要层面的利益关系。[2](P8～9)陈独秀、邓中夏等将其概括为坚持了彻底的物质一元论，而不是二元论或精神一元论。三是强调人类社会和人类思维与自然界一样具有“公例”可循，而这些“公例”惟有马克思主义哲学能够给予科学的揭示，因为社会现象的最后或最根本的发生源还在于“经济”，“精确些说，是生产力”。[2](P4～5)

科学派所倡导的近代自然科学的科学方法和唯物派所传播的马克思主义的科学真理，一定程度上都受当时科学主义思潮的影响，并被认为是“科学的两大分支”。[9](P15)另外，为了构建统一战线以共同回击玄学派挑战的策略需要，早期的中国马克思主义者(如邓中夏)还将科学方法派与唯物史观派统归为“科学的”一类。[6](P175)但是这并不意味着唯物派对科学派有关科学方面的思想论断完全认同，相反也给予了猛烈批判。这些批判是在正面论述马克思主义哲学的科学真理之外，以间接性的方式表明了马克思主义的科学真理相较近代自然科学的科学方法而言更能够认知、把握“意志自由”。主要表现在：其一，批判实验主义的实质是“近视的浅见的妥协主义”而非“革命的哲学”。[2](P10)如在《实验主义与革命哲学》一文中，瞿秋白就实验主义这一实质，从其“否认理论的真实性，而只看重实用方面”、以“有益”而不是“真实”[2](P7～8)作为判断真理的标准等方面进行了详实的论证。同时，他指出马克思的互辩律的唯物主义祛除了实验主义的弱点而又吸纳了它的优点。“实验主义的积极精神早已包含在互辩律的唯物论里。互辩律的唯物论的根本观念，是承认我们对于外物的概念确与外物相符合。因此，我们要利用外物，只能尽它实际上所含有的属性，来满足我们的需要，达到我们的目的。”[2](P10)其二，批判科学派在证明“科学万能”方面具有不彻底性。如在《答适之》一文中，陈独秀就批评胡适一味地强调科学的人生观是什么而轻视对科学能否解决人生观这一问题的解答，认为其只重视主观而忽视客观，只说明科学的人生观自身如何完美而没有论及科学对人生观的指导价值。[2](P12)其三，批判科学派在论证科学能够认知“意志自由”方面体现出存疑的唯心论色彩。如陈独秀在为亚东图书馆所编印的《科学与人生观》作序中，就揭露了丁文江在说明“科学何以能支配人生观”问题上，就宇宙之间有不可知的部分采取了存疑态度。[2](P17)在该序中，他还批评了丁文江没有从英德两大国工业资本的竞争角度，而一味地从玄学家、教育家、政治家的身上去探寻欧洲文化破产之责任的错误论证思路。另外，有的唯物派如邓中夏还从体现、维护何种阶级利益(是资产阶级还是无产阶级)以及历史发展大势(是资本制还是共产制)的角度，来比较两种科学思想在“科学性”方面的孰优孰劣问题。

四、“意志自由”能被何种人生观给予体现和反映？

在科玄论战中，玄学派以先验的意志自由作为基石构建了玄学的人生观(也可称之为意志主义或者意向主义的人生观)，同样，这种人生观也体现、反映了玄学派相关的意志自由思想。这点可以通过玄学派对人生观的定义以及人生观内容的阐释等方面获得充分印证。如在人生观的定义方面，张君劢指出人生观是“主观的”“起于直觉的”“自由意志的”，[5](P38)并将人生观定义为“我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望”。[5](P185)人生观内容的阐释方面，甘蛰仙在《人生观与知识论》一文中强调“人生之目的——良知之完成”“人生之途径——到良知完成之路”“人生之修养——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持”。[3]为了彻底地批判玄学派的意志自由思想，也在于证明自己所倡导的理论能够将国民个人乃至国家引到健康的轨道上来(因为人生观表面上是个人的事情，但实质上国家、社会是由各个个体组成的，个人选择何种人生观也关乎国家社会的前途命运；另外，不同人生观也是不同世界观的体现)，科学派、唯物派对玄学派的意志主义人生观都进行了批判，并提出了各自的人生观。如果说对前文所探讨的“意志自由”以何种形式存在、“意志自由”中的“必然”以何种方式呈现、“意志自由”能被何种科学所认知把握三个问题，科学派、唯物派是从直接正面的维度对玄学派意志自由思想进行了批判；那么他们就“意志自由”能被何种人生观给予体现和反映的论述，则是对玄学派意志自由思想的一种间接而延伸性的批判。迥异于玄学派的意志主义人生观，科学派提出了科学认知主义的人生观，而唯物派主张唯物史观指导下的集体主义人生观。科学认知主义的人生观，就是个人以科学认知主义为基础形成的“对于世界万物同人类的态度”(唐钺语)，[2](P104)或“我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望”(丁文江语)。[2](P76)对于这种人生观的内容，在《科学与人生观》的序中，胡适将其轮廓分解为十种叫人知道什么样道理的学科知识。同样，在《一个新信仰的宇宙观及人生观》中，吴稚晖将人生观的内容概括为吃饭、生小孩、招呼朋友这三种，[2](P144)并且把人生观的范围分成“人生观不是人死观”“人生观不只我生观”“人生观共同他生观”“人生观才有宇宙观”[2](P174)四层。而唯物史观指导下的集体主义人生观，就是个人以唯物史观为指导来科学回答和解决“人生在世，究竟为的什么？究竟应该怎样”(陈独秀语)。[2](P10)对于这种人生观的内容，当时的唯物派也进行了阐释。如在《自由世界与必然世界》中，瞿秋白认为就是科学地处理“利他”与“利己”的辩证统一关系，坚持在“利他”中实现“利己”。另外，他还认为时代的人生观是由个性的人生观孕育而成的，但是这两种人生观变迁的根本原因都是“经济动象”。[2](P5)在《人生真义》一文中，陈独秀明确指出，这种人生观的内容就是：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以致无穷。”[2](P11)从上述科学派和唯物派的人生观内容来看，会发现两者在所构建的思想基础(一个是科学认知主义，一个是唯物史观)、内容类型(一个更多是宇宙观、知识观，一个是人生价值观)、价值核心要素(一个是个人自由主义，一个是集体主义)等方面具有明显的差异性。[11]

科玄论战中因玄学派这一“敌”的存在，使得科学派和唯物派之间形成了“友”的关系。但是这并不意味着他们的思想主张完全一致以及没有任何分歧冲突。以“意志自由”能被何种人生观给予体现和反映方面为例，科学派就对唯物派的唯物史观指导下的集体主义人生观提出了质疑，如胡适还专门撰写了《答陈独秀先生》一文。在文中，他主要从两个方面对唯物派的人生观进行了攻击。一是批判唯物派在历史观与人生观的运用方面相互混淆、“张冠李戴”，强调历史观、人生观在研究对象、内容上具有明显差异性，指出历史观只是人生观的一部分而不是全部。二是认为影响人生观的因素是多方面的，而唯物派在此问题上既绝对武断又不彻底和摇摆不定。“武断”在于认为社会经济决定了人生观问题的解决，而没有认识到“唯物(经济)史观至多只能解释大部分的问题”；[2](P106)“不彻底”在于“一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一个字解成‘经济的’”。[2](P106)除了正面阐释唯物史观指导下的集体主义人生观之外，对于科学派的相关质疑，唯物派也给予了积极回应和强有力的批判。这集中表现在以下几个方面：首先，明确了唯物史观在认识和解决人生观问题上的指导性地位。[12]如为了回击胡适就人生观方面对唯物派的质疑，陈独秀特意写了《答适之》一文。文中，他旗帜鲜明地指出唯物史观在根本上是一种哲学、世界观，人生观、价值观受其决定而又对其进行充分的体现和反映。其次，批判了科学派那种认为唯物派在人生观影响因素分析上陷入自相矛盾的谬论。如陈独秀强调唯物派以唯物史观为指导，坚持一元与多样的辩证统一性来剖析人生观的影响因素，即主张社会的物质经济层面在人生观的树立、塑造方面居支配性地位和发挥着决定性作用；在承认上述这点的前提下，也肯定思想文化等精神性因素。最后，批判科学派的人生观忽视了个体生命的有限性与人类全体的无限性，以及个体价值与社会价值的统一性。在《人生真义》中，陈独秀揭露了科学派的人生观类似于科学家，受物质界的自然法则影响，存在着只认识到个体生命的有效性和重视个体价值等弊端。“科学家说人类也是自然界一种物质，没有什么灵魂。生存的时候，一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配；死后物质分散，另变一种作用，没有联续的记忆和知觉。”[2](P10)而唯物史观指导下的集体主义人生观则强调个人的生命价值在于与社会的进步密切融合起来，在推动社会进步的过程中实现自身价值的无限性：“我们个人虽是必死的，全民族是不容易死的。全人类更是不容易死的。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联续的记忆和知觉吗？”[2](P11)可见，通过对科学派相关思想的批判，捍卫了唯物史观指导下的集体主义人生观的科学真理性，也突显了科学派人生观的局限性，从而促进了越来越多的民众对集体主义人生观的日益信仰与不断践行。

[1] 徐向东.理解自由意志[M].北京:北京大学出版社，2008.

[2] 钟离蒙，杨凤麟.中国现代哲学史资料汇编(第一集第六册)——科学与玄学论战(上)[Z].辽宁大学，1981.

[3] 郭梦良.人生观之论战·下[M].上海:泰东图书局，1923.

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[10] 李大钊.李大钊文集·下[M].北京:人民出版社，1984.

[11] 朱庆跃.20世纪50至70年代文化保守主义对中国化马克思主义的关系类型[J].上海师范大学学报(哲学社会科学版)，2016,(3).

[12] 何云峰,刘严宁.劳动是社会主义自由、平等和人的价值与尊严之根源[J]. 青年学报, 2015,(3).

(责任编辑：法 芒)

The Differences in “Free Will” Between the Materialists and the Scientists in the 1920s

ZHU Qingyue

(College of Marxism, Huaibei Normal University, Huaibei 235000, China)

In the science-metaphysics debate in the 1920s, there were many differences between the materialists and the scientists even though they held common criticism of the metaphysical school. In the case of “free will”, the two sides produce a series of different opinions on what is the existing form of the “free will”, how “inevitability” of “free will” is presented, what kind of science can understand “free will”, and what kind of the outlook on life can embody and reflect “free will”. These differences reflect the two sides’ consideration of what freedom theory was needed to solve China’s problems then and what kind of freedom state was right for China.

science-metaphysics debate, free will, scientists, materialists

2017-01-02

安徽省高校优秀青年人才支持计划重点项目“近现代中国化马克思主义与自由主义的思想论战研究”(gxyqZD2016407)；安徽省高等教育振兴计划马克思主义理论学科领航建设项目“马克思主义基本原理”(szzgjh2-6)

朱庆跃，安徽含山人，博士后，淮北师范大学马克思主义学院副教授，上海师范大学知识与价值科学研究所特聘研究员，主要从事马克思主义中国化和马克思主义哲学研究。

B261

A

1004-8634(2017)04-0047-(06)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.04.006