鱼乐、真知与浑沌
——濠梁之辩的逻辑分析

冯耀明

香港科技大学 人文学部

1 本文的目的

对于庄子与惠施在濠梁之上的“鱼之乐”的辩论，历来至少有两种相反的诠释及论析：(1)一种认为庄子的论述是闪躲的（slippery），逃避了惠施的问题而不能成功论证其观点；（[11,12]）(2)另一种认为庄子的论述是指出了惠施论证之自我否定（self-refuting），并成功地证明他知道鱼之乐。（[9]）本文并不认同这两种观点。本文试图论证庄子成功地指出惠施的错误或自我否定，在其假定了“他者心灵的不可理解/通接性”。

1.庄子并无意图要证明他知道知鱼之乐，他的目的在否证“他者心灵的不可理解/通接性”这一假定或原则，及解构其中隐含的预设主客对待的“知”概念。庄子的“知”（真人的“真知”）并不是一般的知性概念，他的“知”有特殊的用法，并与他的“为一”观念是密切相关的。

2.本文亦要论证：庄子的“为一”观念与惠施的“一体”观念截然不同，葛瑞汉（A.C.Graham）将二者混而为一，并错误地断定庄子在《齐物论》的论述中是要指出“为一”观念的矛盾。

3.本文的另一目的则在论证庄子的实在观并不是将实在作为语言表象的对应之基，因而不会是戴维森（D.Davidson）所否定的，会引至概念相对主义的实在观。此外，庄子的实在观亦可以避免戴维森如何确认“外因”的难题。从文本作分析，可见他的实在是有美感神秘主义（而非存有论的神秘主义）色彩的浑沌。

2 濠梁之辩的关键词：“安知”

庄子在《秋水》篇中与惠施展开一场在濠梁上的“鱼乐”之辩，一方面涉及“他心”（other mind）的问题，另一方面也涉及“知”的概念之理解。本文尝试指出，根本的问题涉及庄子的“浑沌”或“为一”观念，以及他对知性概念之解构。

“鱼乐”之辩的原文如下：（兹以“Z”和“H”分别代表庄子与惠子的发言。）

庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。” [Z1]

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？” [H1]

庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？” [Z2]

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。” [H2]

庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[Z3]

B.Watson的翻译为（[10]，第137-138页）：

Zhuangzi and Huizi were strolling along the dam of the Hao River when Zhuangzi said,“See how the minnows come out and dart around where they please!That’s what fish really enjoy!” [Z1]

Huizi said,“You’re not a fish—how do you know what fish enjoy?” [H1]

Zhuangzi said,“You’re not I,so how do you know that I don’t know what fish enjoy?” [Z2]

Huizi said,“I’m not you,so I certainly don’t know what you know.On the other hand,you’re certainly not a fish—so that still proves that you don’t know what fish enjoy!” [H2]

Zhuangzi said,“Let’s go back to your original question,please.You asked me how I know what fishenjoy—soyoualreadyknewthatIknewitwhenyouaskedthequestion.Iknowitbystanding here beside the Hao.” [Z3]

与Watson上述的翻译比较，在文本的关键之处，葛瑞汉的翻译则明显地不同（[3]，第 123 页）：

Chuang-tzu[Zhuangzi]and Hui Shih[Hui Shi]were strolling on the bridge above the Hao river.

“Out swim the minnows,so free and easy,”said Zhuangzi,“That’s how fish are happy.” [Z1]

“You are not a fish.Whence do you know that the fish are happy?” [H1]

“You aren’t me,whence do you know that I don’t know the fish are happy?” [Z2]

“We will grant that not being you,I don’t know about you.You’ll grant that you are not a fish,and that completes the case that you don’t know the fish are happy.” [H2]

“Let’s go back to where we started.When you said ‘Whence do you know the fish are happy?’,you asked me the question already knowing that I knew.I knew it from up above the Hao.”[Z3]

此关键之处乃是有关“安”字在“安知”一词中的意义。葛瑞汉的翻译是“whence”，意即“在哪里”（from where）或“以什么观点”（from which perspective）。（[5]，第80页）但此翻译并不能有意义地说明惠施与庄子的问题。因为文本明明说他们“游于濠梁之上”，不必再问“在哪里知道”。由于彼此的问答都预设了“他者心灵的不可理解/通接性”，故也不必再问对方的观点。相反的，Watson的翻译是“how”（如何）。“安知”意即“如何知道”，即要求对方提供证据以证明其所知。如此理解，双方的问题皆可合理地被理解。换言之，若依照葛瑞汉的翻译1陈汉生依循葛瑞汉的思路提出其“观点主义”（perspectivalism）以解释庄子的思想。参考[6]。，双方的问题便不可合理地被理解。

3 濠梁之辩的一种可能的逻辑分析

有些学者认为：在“鱼乐”之辩中，庄子的论述是指出了惠施论证之自我否定，并成功地证明他知道鱼之乐。要证明此一结论，其中一种可能的逻辑分析是将双方的论辩型构成一归谬的论证（RAA），以说明庄子如何有效地反驳惠施对他知道鱼之乐的怀疑论断，从而证明庄子真的知道鱼之乐。2类似的逻辑型构可参考方万全（[9]）。

兹以下列符号表述各词项及句子：

·“a”代表“惠施”

·“b”代表“庄子”

·“c”代表（某一特定的）“鱼”

·“K∗xy”代表“x知道y”（的心灵状态）

·“K∗ab”代表“惠施知道庄子”（的心灵状态）

·“K∗bc”代表“庄子知道（某一特定的）鱼”（的心灵状态）

·“Ka(¬K∗bc)”代表“惠施知道庄子不知道（某一特定的）鱼（的心灵状态）”或代表“惠施知道庄子有关不知道（某一特定的）鱼（的心灵状态）之心灵状态”此乃[(Mj&Rbj)&Kaj]之简化表式（依附录(D5)Ka(¬K∗bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj]之定义）。

依此，庄子的论证可型构如下：

(A)¬(b=c)→¬K∗bc[惠施的主张：子（庄子）非鱼，则不知鱼之乐。][“安知”一词用作一修饰性的问题（rhetoric question）以否定庄子知鱼之乐。][前提 (A)乃“他者心灵的不可理解/通接性”一原则：(∀x)(∀y)[¬(x=y)→¬K∗xy]，简称为“GP”）之个例。故此，要接受(A)，必须得此原则之支持。]要检验以(A)为前提的论证是否对确（valid），必须先要检验K∗bc和¬K∗bc之不同解释。以下是其中两种不同的可能的解释：

(A1n)¬K∗bc：并不是庄子知道[某一特定的]鱼[的所有心灵状态]

(A2n)¬K∗bc：庄子不知道[某一特定的]鱼[的任何心灵状态]

(A1p)K∗bc：庄子知道[某一特定的]鱼[的所有心灵状态]

(A2p)K∗bc：并不是庄子不知道[某一特定的]鱼[的任何心灵状态]或庄子知道[某

一特定的]鱼[的某些心灵状态][(A2n)之否定式]

如果惠施接受“他者心灵的不可理解/通接性”这一原则（GP）或需要它支持(A)，他必须采用(A2n)而非(A1n)以解释此一条件句之后件（consequent）。因此，如果庄子要使用RAA以解构惠施的论证，他也必须采用(A2n)而非(A1n)以解释(A)之后件。

(B)¬(b=c)[事实：庄子/=[某一特定的]鱼]

(C)¬K∗bc[庄子不知鱼之乐。][(A)&(B)，MP](Pre) 对惠施言，[¬K∗bc→Ka(¬K∗bc)]

[预设（Presupposition）：惠施断言庄子不知鱼之乐涵衍（entail）惠施知道庄子不知鱼之乐。]

[惠施要断言“庄子不知鱼之乐”，需预设“惠施知道庄子不知鱼之乐”。故对惠施言，¬K∗bc→preKa(¬K∗bc)，因而¬K∗bc→Ka(¬K∗bc)。]

(D)Ka(¬K∗bc)[惠施知道庄子不知鱼之乐。]

[由于惠施主张他事实上知道(A)，且由于他也可合理地断言¬(b=c)，因此，藉着某些断言的规范（some norms of assertions）及一种包括物质涵蕴的知性封闭原则（an epistemic closure principle involving material implication），即包括“→”，及藉着“¬K∗bc”[即(C)依(A)&(B)，MP而得]之逻辑事实，可推导出(D)。]

[即“惠施知道庄子不知道[某一特定的]鱼[的任何心灵状态]”或“惠施知道并不是庄子知道[某一特定的]鱼[的某些心灵状态]”。]

(E)Ka(¬K∗bc)→(a=b)

[庄子的主张：惠施知道庄子不知鱼之乐涵衍（entail）惠施=庄子。]

[对于接受GP的惠施而言，使惠施知道庄子不知鱼之乐的唯一可能性在：惠施=庄子。但庄子如何能支持此说？我认为支持在于(E)的逻辑等值句，即：

[¬(a=b)→¬Ka(¬K∗bc)]，而此句正是 GP[即：(∀x)(∀y)[¬(x=y)→¬K∗xy]的另一个例。]

(F)¬(a=b)[事实：惠施/=庄子]

(G)¬Ka(¬K∗bc)[并不是惠施知道庄子不知鱼之乐。][(E)&(F)，MT]

(H)Ka(¬K∗bc)&¬Ka(¬K∗bc)[（惠施知道庄子不知鱼之乐）而且（并不是惠施知道庄子不知鱼之乐）。][(D)&(G)，Conjunction]

[(A)First Instance of GP，(B)Fact，(Pre)，(E)Second Instance of GP 和 (F)Fact]

(I)¬[¬(b=c)→¬K∗bc][反驳惠施的主张：并不是：我[庄子]非鱼，则不知鱼之乐。][(H)，RAA]

[基于 (B)Fact，(Pre)，(E)SecondInstanceofGP和 (F)Fact,可以RAA来否定(A)First Instance of GP]

(J)¬(b=c)&K∗bc[逻辑等值句][Logically equivalent to(I)]

(K)K∗bc[庄子知鱼之乐。][(J)，Simplification]

[(B)Fact，(Pre)，(E)SecondInstanceofGP和 (F)Fact]

以上的论证似乎证明庄子知鱼之乐，但其实不然。如上所述，K∗bc并非(A1p)：“庄子知道[某一特定的]鱼[的所有心灵状态]”，而是(A2p)：“并不是庄子不知道[某一特定的]鱼[的任何心灵状态]”或“庄子知道[某一特定的]鱼[的某些心灵状态]”。但知道某些心灵状态不一定就是知道鱼之乐的心灵状态。此外，更重要的是，前提(E)一如(A)都是GP：(∀x)(∀y)[¬(x=y)→¬K∗xy]的个例，以上的论证使用RAA可以取消(A)，但(E)仍是前提之一。因为矛盾仍隐藏在(A)或(E)与预设(Pre)之中，故任何结论都可被推导出来，包括庄子知鱼之乐或庄子不知鱼之乐。

要证明庄子不知鱼之乐，可以下述论证为例：

[预设：[K∗bc→preKa(K∗bc)]相对于预设：¬K∗bc→preKa(¬K∗bc)]

[某人（包括惠施）断言“庄子知道鱼之乐”，需预设某人（包括惠施）

知道“庄子知道鱼之乐”。]

这里 (2)是与 (Pre)[¬K∗bc→preKa(¬K∗bc)]or[¬K∗bc→Ka(¬K∗bc)]相对的预设，而(3)是GP的个例，(6)则是惠施/=庄子之事实。依此，即使可以证明¬K∗bc，前提中仍隐藏着矛盾，即由GP原则的个例和预设(Pre)仍可推出矛盾。

如果正反两个论证的前提都隐藏着矛盾，则庄子的论证极可能不是用来证明“他知道鱼之乐”或证明“他不知道鱼之乐”。反之，庄子的论证极可能是用来解构惠施论证中所依据的GP原则，即要解构惠施论证所依据的“他者心灵的不可理解/通接性”原则。

4 本文对鱼乐之辩的逻辑分析

回归到惠施原有的问题：“子非鱼，安知鱼之乐？”，这可以有两种不同的解释：

(I)修辞性的问题(rhetoric question)：惠施间接表示“庄子不知道鱼之乐”；

(II)真实性的问题(real question)：惠施直接问“庄子如何知道鱼之乐”。

如上所述，惠施不太可能有意义地问“庄子在哪里知道鱼之乐”或“庄子以什么观点知道鱼之乐”。此外，如果惠施原有的问题[H1]是问“庄子如何知道鱼之乐”，而庄子回应的问题[Z2]是问“惠施如何知道庄子不知道鱼之乐”，庄子极可能是要挑战惠施原有的知性问题，从而要解构对方的知性概念。由于惠施的结论是“庄子不知道鱼之乐”[H2]，惠施不太可能认真地以(II)的方式发问。因此，他的问题应是以(I)的方式否定“庄子知道鱼之乐”。依此，“子非鱼，安知鱼之乐？”实需预设GP：(∀x)(∀y)[¬(x=y)→¬K∗xy]，才有可能支持惠施的结论。

如果上述分析不误，庄子的解构式的论证可型构如下：

上述论证显示：庄子并不能藉RAA以证明他知道鱼的任何心灵状态，包括鱼之乐的心灵状态。庄子亦极可能没有意图要作此证明。我认为他的论证策略是要解构惠施论证所依据的GP原则，要超越惠施的知性进路，从而透示对鱼之乐之知并非GP原则所预设的主客对待之认知，而是“真人”的“真知”（《大宗师》1）或“至人”的“至知”（《齐物论》7），鱼之乐亦非一般人所理解的人乐，而是无待的“天乐”（《天道》1与《天运》3）。此亦关连到庄子的“浑沌”（《应帝王》7）或“为一”（《齐物论》6、9，《达生》1）的观念。

5 庄子的“知”之特殊用法

庄子与惠施遊/游于濠梁之上与儵鱼出遊/游从容之“遊/游”，乃是无待之“逍遥游”。而庄子所游泳之境乃是无对待的“浑沌”或“为一”之境。那么，当庄子游泳于此境时说他知道鱼之乐，他的“知”当然不表示一般的认知或知识，那是什么意义之“知”呢？我认为此“知”乃是庄子的特殊用法。他说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》7）

对庄子而言，古之人或至人之至知没有事物的区分，没有概念的封限，更没有是非的辨别，因而亦没有爱恶的取向。此可分两方面来解析：

(1)事物的区分，概念的封限，是非的辨别，及爱恶的取向，都是人们使用智思（齐物论中所谓“劳神明”），以概念语言而产生的人为建构。但这并非自然的实在或客观世界本身。当人们使用智思，以概念语言来建构客观世界或实在，就是进入“道行之而成；物谓之而然。”（《齐物论》6）的状态，已非实在之自然状态。一如山路本无，爬山者一再往某一方向走，慢慢便会走出一条道路来。

(2)由于“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》5），可见贵贱的价值判断和是非的事理判断都是以物观之的智思所致。故庄子说：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（《齐物论》2）

言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》4）

对庄子而言，用智思而以物观之所成就的认知或知识，与因是[因寔]而以道观之所进入的真知或至知之境是不同的。两种知的对比可以下列假想的对话或寓言表示：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣：大泽焚而不能热，河、汉沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》11）

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《应帝王》1）

于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为。无为曰：“吾知道。”曰：“子之知道，亦有数乎？”曰：“有。”曰：“其数若何？”无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散。此吾所以知道之数也。”泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知，与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”（《知北游》7）

无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎崑仑，不游乎太虚。”（《知北游》7）

上述三问而三不知与四问而四不知，及道无问而问无应之言，正是用以显示此中之“知”并非透过问答回应的认知性的“知”，而为“不知之知”（《知北游》7）。庄子及其后学认为至人、真人、神人或圣人并不使用此计算性或工具性之知，并以此对待性之知并无对应之基（所待者）（《大宗师》1与《齐物论》13）以确定其恰当性。故云：

夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。（《大宗师》1）

其意谓：真人的真知与对待之知不同，若依戴维森之观点而言，庄子及其后学并不认同有任何语言及概念思考可以表象（represent）或对应（correspond）实在或客观世界的对象。要肯定或确定有一个非语言化的或非概念化的实在或客观世界作为表象的对应之基，乃是一大神话。故庄子及其后学主张：“圣人不谋，恶用知？”（《德充符》5）并谓：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《应帝王》6）堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》9）

如是，以“心斋”、“坐忘”的工夫以“离形去知”或“无己无待”，则可进入“同于大通”之境，亦即庄子所谓“唯达者知通为一”（《齐物论》6）或“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》9）及“浑沌”（应帝王7）、“混冥”（《天地》12）或“混芒”（《缮性》2）之境。于此无对待的（non-dualistic）、无分别的（undifferentiated）境界，一切智思的异同之区别皆混而为一，即：

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。（《大宗师》1）

但是，非达者的惠施用其智思、劳其神明以逐物而不返，庄子后学形容之为：

惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！（《天下》7）

所谓“穷响以声”与“形与影竞走”之喻，皆是以实在为语言的对应之基（to treat reality as correspondence base or as representation target of language），而不知响非于声之外独存，不知影非在形之外独存。此即表示惠施所追逐的，不过是语言化或概念化的实在，而非客观世界之当身。

相反的，庄子所游泳的“不知之知”的境界，乃是逍遥无待的境界。于此浑沌的境界中，没有智思的分别，因而亦没有由智思的分别带来的是非和喜恶的纷争，对庄子而言，此乃“游心于德之和”（《德充符》1），亦是不同于“与人和者”之“人乐”，而为“与天和者”之“天乐”（《天道》1）。

6 庄子的“为一”与惠施的“一体”之分别

葛瑞汉认为“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》9）一段乃是庄子对惠施的“为一”或“一体”观念的批评。他指出（[2]，第56页）:

Hui Shih [Hui Shi] had said that “Heaven and earth are one unit.” (p. 284 below) At first sight one might expect Chuang Tzu [Zhuangzi] to agree with that at least. But to refuse to distinguish alternatives is to refuse to affirm even “Everything is one” against “Things are many.” He observes that in saying it the statement itself is additional to the One which it is about, so that already there are two (Plato makes a similar point about the One and its name in The Sophist). It may be noticed that Chuang Tzu never does say everything is one (except as one side of a paradox (p. 77)), always speaks subjectively of the sage treating [all things] as one.

他并认为庄子的“朝三”的故事正是其批判惠施此一观念的明证。（[4]，第145页）此说实为一大误解。惠施的“一体”与庄子的“为一”观念并不相同：前者表示天地万物为一有机整体，部份与部份及部份与整体虽有分别，却是连属一体而不分离。此即“all in one”。但是，后者表示天地万物与我之分别乃人为语言、概念之建构，而非客观世界之本然状态。自然的、自在的或本真的实在乃一无分别的浑沌、浑一，意即“all as one”。庄子言“天地与我并生”，乃表示天地与我并无生成性的时间上之先后，而“万物与我为一”，则表示万物与我并无个体性的空间上之分别。此即表示：以道观之的客观实在，乃无时空分别之本然状态的本真的、自然的世界。以物观之的外在世界，乃经人为语言概念化的建构的、有封的世界，即“道行之而成，物谓之而然”的世界。此乃同一世界之二面，而庄子所追求的一面正是此一浑沌或浑一的、无待的和谐境界，而非以其“为一”之境等同于惠施的“一体”观念。

然而，我们有何论据以证明葛瑞汉之误呢？“朝三”故事的原文如下：

劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧。（《齐物论》6）

这里的问题是有关首句的断句，我们认为此段文字涉及“结构多义”的问题。原句是：

(SC)劳神明为一而不知其同也谓之“朝三”。

对此“朝三暮四”故事的解释，有如下诸说：

(1)郭象注：夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。亦同众狙之惑，因所好而自是也。

(2)成玄英疏：此解譬也。狙，猕猴也。赋，付与也。芧，橡子也，似栗而小也。列子曰：宋有养狙老翁，善解其意，戏狙曰：“吾与汝芧，朝三而暮四，足乎？”众狙皆起而怒。又曰：“我与汝朝四而暮三，足乎？”众狙皆伏而喜焉。朝三暮四，朝四暮三，其于七数，并皆是一。名既不亏，实亦无损，而一喜一怒，为用愚迷。此亦同其所好，自以为是。亦犹劳役心虑，辩饰言词，混同万物以为其一因以为一者，亦何异众狙之惑耶！

(3)憨山注：劳神明为一，而不知其同也（谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也），谓之朝三。……上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一。

(4)王先谦集解：若劳神明以求一，而不知其本同也，是囿于目前之一隅，与朝三之说何异乎？

(5) 葛瑞汉的翻译：“To wear out one’s wits treating things as one without knowing that they are the same I call‘three every morning’.”

(6)Burton Watson 的翻译：“But to wear out your brain trying to make things into one without realizing that they are all the same — this is called ‘three in the morning’.”

但是，无论是(1)郭象：劳神明于为一，(2)成玄英：混同万物以为其一因以为一者，(3)憨山：劳神明强一，(4)王先谦：劳神明以求一，(5)葛瑞汉：“To wear out one’s wits treating things as one …”还是 (6)Watson：“to wear out your brain trying to make things into one…”，上述的注疏、翻译均不可解。不管他们的断句是：

(SC1)劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”；还是

(SC2)劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。以上诸说皆以(SC1)或(SC2)断句。此不仅语意不通，语法亦不通。何以语意不通？因为众狙劳神明之所求，在于“朝四而暮三”与“朝三而暮四”之不一，而非为一或求一。

依上古汉语语法分析，“劳神明为一”所在之语句脉络显示这并非一独立语句，而是一条件句之前件。“为一而不知其同也”则是后件。原文之断句应为：

(SC3)[If][某人或猴子]劳神明，[then][物之]为一而不知其同也，谓之“朝三”。

这里“其”一字在语句“为一而不知其同也”中为一指示（代名）词，其所指代的乃是回指（anaphoric referring）某一省略的主词“物”（things）。“朝三”故事之喻意是：劳神明以求其所欲，乃是私心用智，故名实未亏而喜怒为用。因而不像达者（如古之人、至人或真人）那样能“知通为一”或“道通为一”。此段上文言“唯达者知通为一”（《齐物论》6），下文言“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》9）皆以正面意义看待“为一”。若此处以“劳神明为一”断句，由于此断句只能将此工具性思考之“为一”视为负面之事，故上下文意便断裂无统。故此，除了众狙劳神明以求“朝四而暮三”，而以之为与“朝三而暮四”不一外，此上下文的问题亦显示此断句会造成语意不通也。

除了语意不通的问题外，上述诸家的断句亦语法不通。此段之上句为：

(SD)因是已，[物之]已而不知其然，谓之“道”。(《齐物论》6)

上句(SD)紧接此段，但葛瑞汉却视上句与此段文字为二节，不相连属。此大错特错也。因为(SD)与下列(SC3)

(SC3)劳神明，[物之]为一而不知其同也，谓之“朝三”。两段文字紧接一起，乃是对偶或对比句法(parallelism)之两段。它们共享的语法结构是：

(SForm)IfA，thenB而不知C，谓之“D”。在先秦经典中，亦有不少类似“B而不知C”的句法。例如：

端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。（《庄子·天地》13）

惠而不知为政。（《孟子·离娄下》30）

依此，可证上述我们的断句既是语意上恰当的，亦是语法上恰当的，而葛瑞汉和其他学者依传统的断句所作的诠释并不恰当，因而亦不能支持他对“为一”观念的论析。

此外，我们若勉强接受葛瑞汉的观点，以庄子的“为一”为惠施的“一体”，并以庄子在上述一段文字为针对惠施的“一体”或“为一”的观念而作出批评，则无论二人的正反观点不一，都同样以“一体”或“为一”为一实体化的观念，表示一完整之物（a finished thing）。如是，则矛盾自可导出。因为这正是集合论的开创者之一Georg Cantor所指出的，把这种多重性（multiplicity）之积聚作为一实体化的整体的假定会引出矛盾或诡辞来。因此，他认为不可能把这种多重性之积聚设想成一个实体化的整体或一个已完成的东西。所谓“所有可思的东西之总体”，便是这种多重性之积聚，Cantor认为这是根本不可能构成一个总体（totality）的。这种多重性之积聚，正是神学上所追求的无边（unbound）或无极（unlimited）之“绝对无穷”，与数学中由有限的部份以可建构的或能行的程序（例如“同构”或“可对角化矩阵”）的方法而建构起来的“数学无穷”概念极不相同。3见Georg Cantor,Gesammelte Abbandlungen，第443页。此信（to Dedekind）由Stefan Bauer-Mengelberg翻译，收入[8]，第114页。

为什么这种假定会引出矛盾或诡辞来？若以个体常项“k”代表此一实体化的“一”或“大一”，以谓词“T”代表“事物”，“D”代表“可言说的”或“可描述的”，及以“eDk”代表“Dk[大一是可言说/可描述的]之事件”，则可型构以下的论证：

(9)是从(2)和(5)以归谬法推出。这是一自我否定的对确论证（valid argument）。然而，如果我们不预先假定此为一实体化的“一”或“大一”，或一个真正地已完成的事物，我们便不应以个体常项“k”来代表“一”或“大一”，而该以包含谓词“G”（代表“一”或“大一”）的确定描述辞（definite description）来表示。依此，上述由“大一是可言说的”推导出“大一是不可言说的”之论证，便不必型构为上述的方式，而可以陈示为下列各项：（详细论证的形式可有三种型构，参考附录9.2：论证3.1-3.3。）

(1)(∃x){[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]&Dx}

[大一是可言说的。]

(2)(∃x){[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]&Dx}→¬{(∃x)[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]=(∃x)[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]}

[若大一是可言说的，则此(可言说的)大一非大一。]

(3)¬{(∃x)[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]=(∃x)[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]}

(4)(∃x){[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]&¬Dx}

[大一是不可言说的。]

此处(4)并不能由以上的前提有效地推出来。(1)和(2)只能有效地推出下式：

(5)¬(∃x){[Gx&(∀y)(Gy→y=x)]&Dx}

(4)与(5)的分别是：(4)表示“有一大一而且它是不可言说的”；(5)则表示“并非有一大一是可言说的”。换言之，(1)的否定并非(4)而是(5)。因此，如果人们（包括庄子和惠施）没有假定大一为一实体化的事物，说“大一是可言说的”并不会产生葛瑞汉所担忧的自相矛盾的问题，而我们亦没有理由相信庄子和惠施有把大一实体化的存有承诺。更重要的是，庄子的“为一”或“浑沌”和惠施的“一体”或“大一”并非同一概念。

7 怀疑论与客观性的问题：戴维森与庄子比较

戴维森认为他可以赶走怀疑论（skepticism），即以我们大部份对外在世界的信念为虚假的那种观点。这是因为怀疑论之可能性在于：其所以能指认出我们的信念中有虚假的部份是基于怀疑论者和我们共享有大量的真的信念。但这样一来，怀疑论者的论点便变成自我否定。怀疑论者之所以于此无处容身，这正是由于戴维森所强调的建基于一有强固的归纳证据的基础之上的宽容原则（principleofcharity）。

然而，即使戴维森的宽容原则可以用来赶走主张我们的信念有大量错误的怀疑论者，他仍无法证明我们对外在世界的知识信念有客观性，即我们对外在世界的知识信念可能只是主观的构造，而非来自、适合（fitting to）外在世界的客观报告。尽管戴维森认为我们对外在世界的知识信念来自外因、说话者及诠释者之间的三维关系（triangulation）而构成的，并以外因为知识信念的客观来源，但外因并不等同于导因于我们心中的（what is caused in our mind），虽然透过社会互动（即triangulation），戴维森可以把外因或外在对象视为一信念的对象或把一信念的对象当作外在对象。4戴维森说：“What stands in the way of global skepticism of the senses is,in my view,the fact that we must,in the plainest and methodologically most basic cases,take the objects of a belief [A]to be the causes[B]of that belief.And what we,as interpreters,must take them[A]to be is what they in fact are[B].Communication begins where causes converge:your utterance means what mine does if belief in its truth is systematically caused by the same events and objects.”（[1]，第151页）又说：“This causal relation cannot be a relation of confirmation or disconfirmation,since the cause is not a proposition or belief,but just an event in the world or in our sensory apparatus.Nor can such events be considered in themselves to be evidence,unless,of course,they cause us to believe something.And then it is the belief that is properly called the evidence,not the event.”（[1]，第 173 页）但是，我认为这外在的某物也许并不真的是包含在我们经验中“家具”。

透过社会互动虽可建构一互为主观的世界（a world of inter-subjectivity），但“to takeAto beB”并不能排除“Ais notB”之可能性。因为“to takeA(which is perceived and conceptualized in our mind)to beB(which is out of the mind and not yet conceptualized)”或“把B理解为A”预设“AisnotB”，虽则“Bcanbeconceptualized asA”。再者，我们有什么办法可以保证，在支持我们对外在世界的知识信念之客观性问题上，戴维森的观点，即基于社会互动而构成的信念（the belief of takingAto beB），比他的老师蒯因把刺激物作为客观证据的观点较佳？戴维森似乎视“the belief of takingAto beB”为一证据以支持知识信念之客观性。换言之，客观的基础不是三维关系中的外因之当身（per se），而是“the belief of taking the objects of a belief to be the external cause related to sensation”。这也许是戴维森给F.Stoutland的信中承认自己既非实在论者也非反实在论者的一个理由。（[7]，第109页）

然而，如果只有一个世界，即我们所经验的世界，而并无另一具有因果效力的世界，这里便没有怀疑论居住之处。因为这里便没有对应不对应或表象不表象的问题，也就没有对的对应或真的表象的问题。如果我们想用“实在”一词来称谓外在世界，此可作为我们这个因果世界的背景。更准确地说，此可理解为与我们经验一面的世界为同一世界的另一面的本然状态（the original state or natural state of the same world）。依此义，实在不仅不是对应或表象之基，也不是作为任何认知者的认知对象（epistemic or cognitive target）的个体事物或它们的总合。存有论地说，实在乃此一经验世界的背景或非知性的面相（reality is the background or the non-epistemic aspect of this empirical world），它并不是外在因果的家，“因果”的概念只能居住于此一经验领域之中。

我认为在这里怀疑论是无家可归的，因为所谓“外在世界”或“实在”只不过是庄子所指出的“未始有物”的“无”或“道行之而成”之前的“自然”状态。如果“外在世界”表示包括我们皮肤外的和皮肤内的事物，内在的是一部会对外在的事物（包括内在之自身被作为外在的对象）感知的、思想的及说及的机器，则外在的是否等同于内在所感知、思想、及说话所及的，乃是千百年来长期困绕哲学家及其他思想家的混合存有论与知识论的问题。这是有关内在机器中所经验得的与那无论已被或尚未被经验到的实在之间的关系。我认为这是一种神秘。但是，如果经验得的和那尚未被经验的不过是同一世界之两面：一面是经验的，亦即被语言概念化的面相，另一面是未被经验的，亦即尚未被语言概念化的面相，则那未被知性入侵（invasion）的和这充满七彩缤纷的知性色彩的，作为同一世界之两面，不可能以其中一面作为使另一面为真的对应或表象的基础。因此，这里没有怀疑论的问题，而客观性的问题亦只能发生在这个经验的领域之中。依此，我们可以得到以下由此一逻辑论旨（logical thesis）而来的有关“实在不是什么”的观点：5为何这是一逻辑论旨呢？这是因为说“实在是此一世界的本然状态”依定义是逻辑地等值（logicallyequivalent）于说“实在是此一世界未经语言概念化的状态”。比喻地说，实在乃是浑沌、无物之无、为一而未始有封（without distinctions）。

(1)实在（即本然状态的此一世界）不是有而是无（或无物之物），即未经语言概念化而使之个体化的领域。

(2)实在不是可言说的领域，因为这是语言概念化之前的原初状态的领域。

(3)更重要的是，实在并不是语言的对应或表象之基。因为这只是具有两面不同状态的同一世界：一面是没有经过知性进入（epistemic access）的领域，而另一面是经过知性进入的领域。

换言之，对庄子来说：

(1)庄子的实在既然不是语言的对应或表象之基，那便没有戴维森所担忧的概念相对论和全球怀疑论的问题。

(2)因之，也就没有任何在我们的经验和概念架构之外的所谓“外因”，没有任何对象或事件的因果效力可以存活在此一概念世界之外（例如Kant’s thingin-itself或 Santayana’s efficacious reality,i.e.,God）。

(3)因之，作为不参与知性游戏的那一面的此一世界，乃是处于无分别状态的世界，庄子称之为“无”，为“道”。就其不可言说性（ineffability）和无分别性（undifferentiation）而言，这是一种神秘主义。但这并不是一种存有论的神秘主义，而是一种美感的神秘主义。前者是自我否定的，但后者并无此一问题，且与庄子所追求的精神境界有密切的关系。不过，这是另外一篇文章才能处理的问题。

8 结论

对于濠梁之辩，不少诠释者认为庄子的回应是闪躲的（slippery），另外一些诠释者认为庄子提供一有效的论证以证明惠施的观点是自我否定的，从而证明庄子知道鱼之乐。与这两种诠释和论断不同，本文认为庄子的论证旨在解构惠施的观点所预设的“他者心灵的不可理解/通接性”。

本文进一步指出，透过濠梁之辩，庄子尝试超越惠施的知性进路。其“知”的观念表示一种特殊的心灵状态，一种无分别的、浑沌的精神状态，与一般的认知概念本质上是不同的。此观念与他的“为一”、“浑沌”、“无”、“道”等观念密切相关。葛瑞汉混同惠施的“一体”与庄子的“为一”观念，以知性的观点对之作出诠解，乃是一大误解。至于戴维森认为在社会互动的三维结构中，外因可作为知识信念的客观性来源，我认为这仍不足以赶走怀疑论。比较来说，庄子的“同一世界的两个面相”之说则可以避免或消除怀疑论躲进两个世界的另一方之可能性，因为这里并没有两个世界。

9 附录

9.1 濠梁之辩的正、反论证之较深入的型构（Sophisticated Argument Forms for and against Zhuangzi Knowing the Happiness of Fish）：

上述第(3)和(4)节的论证可型构如下：

(1)词汇（Vocabulary）

a: Hui Shic: a(particular)fish

b: Zhuangzih: the[mental]state of happiness

j: the[mental]state of not knowing any mental state of a fish

j∗: the[mental]state of not knowing the mental state of happiness of a fish

Mw:wis a mental stateRyw:yhasw

Ryw:yhasw

Rch: a fish has the[mental]state of happiness

Rbj: Zhuangzi has the[mental]state of not knowing any mental state of a fish

Rbj∗: Zhuangzihasthe[mental]stateofnotknowingthementalstateofhappiness of a fish

K∗xy:xknows∗y

K∗ab: Hui Shi knows∗Zhuangzi

[(Mj&Rbj)&Kaj]: Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing

any mental state of a fish

[(Mj∗&Rbj∗)&Kaj∗]: HuiShiknowsZhuangzi’smentalstateofnotknowingthe mental state of happiness of a fish

(2)定义（Definitions）

(D1)K∗ab=df¬(∀w)(Mw&Rbw→¬Kaw)

[“It is not the case that Hui Shi does not know any mental state of Zhuangzi.”]

(D2)¬K∗ab=df(∀w)(Mw&Rbw→¬Kaw)

[“Hui Shi does not know[any mental state of]Zhuangzi.”]

(D3)K∗bc=df¬(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)

[“It is not the case that Zhuangzi does not know any mental state of a fish.”]

(D4)¬K∗bc=df1(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)

¬Kbc=df2(Mj&Rbj)

[“Zhuangzi does not know any mental state of a fish.”means“Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a fish.”]

(D5)Ka(¬K∗bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj]

[“Hui Shi knows that Zhuangzi does not know any mental state of a(particular)fish,”“Hui Shi knows that Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish,”or“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

(D6)¬Ka(¬K∗bc)∗=df¬[(Mj∗&Rbj∗)&Kaj∗]

[“HuiShidoesnotknowthatZhuangzidoesnotknowthementalstateofhappiness of a(particular)fish,”“Hui Shi does not know that Zhuangzi has the mental state of not knowing the mental state of happiness of a(particular)fish,”or“Hui Shi does not know Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

论证 (1)（Argument 1：Zhuangzi Knows the Happiness of Fish）

(A)¬(b=c)→(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)[Hui Shi’s claim]

[Premise(A)issupportedby(∀x)(∀y)[¬(x=y)→(∀w)(Mw&Ryw→¬Kxw)]

(GP:the Inaccessibility of Other Minds)

[Based on¬K∗bc=df1(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)(D4),¬(b=c)→¬K∗bccan be defined as(A)]

(B)¬(b=c)[The fact that Zhuangzi is not a fish]

(C)(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)

[From(A)&(B),MP]

(Pre)For Hui Shi,(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)→pre[(Mj&Rbj)&Kaj)][Presupposition]

[HuiShi’sassertionthat“Zhuangzidoesnotknowanymentalstateofa(particular)fish”presupposes and thus entails that“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing any mental state of a(Particular)fish.”That is:(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)→[(Mj&Rbj)&Kaj)].]

[BasedonKa(¬K∗bc)=df[(Mj&Rbj)&Kaj](D5),¬K∗bc→preKa(¬K∗bc)can be defined as(Pre).]

(D)[(Mj&Rbj)&Kaj]

[Since Hui Shi claims to know that(A)is the case,and since he can reasonably be said to also know that¬(b=c),so with the help of some norms of assertions and an epistemic closure principle involving material implication,i.e.,involving“→”and the(logical)fact that“(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)”[i.e.,(C)]follows from(A)&(B)with MP,it would further follow that Hui Shi knows that Zhuangzi does not know any mental state of a(particular)fish.”means “Zhuangzi has the mental state of not knowing any mental state of a(particular)fish.”]

[From(C)&(Pre)[(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)→pre[(Mj&Rbj)&Kaj)]],MP]

(E)[(Mj&Rbj)&Kaj]→(a=b)[Zhuangzi’s claim]

[The only way for Hui Shi to know that(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)is for Hui

Shi to be Zhuangzi.The justification is based on{¬(a=b)¬[(Mj&Rbj)&Kaj]}which is in turn based on(GP):(∀x)(∀y)[¬(x=y)→(∀w)(Mw&Ryw→¬Kxw)](xdoes not know any mental state which is owned byy.)].

(F)¬(a=b)[The fact that Hui Shi is not Zhuangzi]

(G)¬[(Mj&Rbj)&Kaj]

[From(E)&(F),MT]

(H)[(Mj&Rbj)&Kaj]&¬[(Mj&Rbj)&Kaj]

[From(D)&(G),Conjunction]

[(A)First Instance of GP,(B)Fact,(Pre),(E)Second Instance of GP,and(F)Fact]

(I)¬[¬(b=c)→(∀w)(Mw&Rcw→¬Kbw)]

[From(H),RAA]

[Based on(B)Fact,(Pre),(E)SecondInstanceofGP,and(F)Fact,with RAA,we can reject(A)FirstInstanceofGP]

(J)¬(b=c)&(∃w)[(Mw&Rcw)&Kbw]

[Equivalent to(I)]

(K)(∃w)[(Mw&Rcw)&Kbw]

[From(J),Simplification]

[(B)Fact,(Pre),(E)SecondInstanceofGP,and(F)Fact]

论证 (2)（Argument 2：Deconstruction of the Thesis of Inaccessibility of Other Minds）

[For Hui Shi,the assertion that“Zhuangzi does not know the mental state of happiness of a(particular)fish”presupposes the belief that“Hui Shi knows Zhuangzi’s mental state of not knowing the mental state of happiness of a(particular)fish.”]

9.2 对不可言说论旨之解构（Deconstruction of the Thesis of Ineffability）

上述第(6)节有关大一或一体之不可说论旨可以下列论证解消：

论证(3.1)（Argument 3.1）

Let’s use “Gx”for“xis the great oneness,”“Sx”for“xis sayable,”“Dxz”for“zis a description ofx,”and “Ey”for“yis an entity.”The argument can be elaborated as follows:

论证(3.2)（Argument 3.2）

Let’s use “Gx”for“xis the oneness/great one,”“Dx”for“xis describable”and“E”for“xis exclusive of its description.”

论证(3.3)（Argument 3.3）

Let’s use “Dx”for“xis describable,”“Ex”for“xis exclusive of its description,”“Rxy”for“yis a description ofx,”and “Gx”for“xis a great oneness.”

[1]D.Davidson,2002,Subjective,Intersubjective,Objective,Oxford:Oxford University Press.

[2]A.C.Graham(trans.),1981,The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book’Chuang-tzu,London:George Allen&Unwin.

[3]A.C.Graham(trans.),2001,ChuangTzu:TheInnerChapters,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing.

[4]A.C.Graham,1970,“Chuang-tzu’s Essay on Seeing Things as Equal”,History of Religions,9(2/3):137-159.

[5]A.C.Graham,1989,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,Illinois:Open Court.

[6]C.Hansen,2003,“The Relatively Happy Fish”,Asian Philosophy,13(2-3):145-164.

[7]F.Stoutland,1988,“On Not Being a Realist”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.89,pp.95-111.

[8]J.VanHeijenoort(ed.),1967,FromFregetoGödel,Cambridge,Mass:HarvardUniversityPress.

[9]F.Wan-Chuan,2014,“The Case of the Happy Fish-Going back to the Ordinary”,the“Virtue”Workshop II of the International Center for Chinese Philosophy Lecture Series,Soochow University,Taiwan,30 May.

[10]B.Watson(trans.),2013,The Complete Works of Zhuangzi,New York Chichester,West Sussex:Columbia University Press.

[11]及乃涛，“濠梁之辩,谁是赢家?——对庄子与惠施哲学思想的探析”，喀什师范学院学报，2000年第4期。

[12]羊涤生，“庄子‘濠梁之辩’与‘辩无胜’”，西北大学学报:哲学社会科学版，1991年第2期，第1-5页。