卡利科特对儒家的阐释

(南开大学 哲学院， 天津 300353)

一、引论

与当代其他同行相比，跨文化视野乃J·贝尔德·卡利科特(J.Baird Callicott)环境哲学研究的显著学术特征之一。事实上，作为一位西方学者，卡利科特在其早期的环境哲学研究中便对非西方文化给予关注。这里有几个未受关注之例证。1982年，卡利科特发表了一篇关于印第安人传统文化的论文。[1]293-381在此论文中，卡利科特对西方人与美洲印第安人的世界观作了简要比较。他得出如此结论：并非西方人的机械世界观，而是美洲印第安人的传统世界观，才更符合当代环境伦理学与环境哲学之要求。卡利科特之所以能对美洲印第安人传统文化得出如此认识，乃因他对此话题做过专题研究，此研究最终表现为他在同年出版的一部专著。[2]数年后，他在第二本关于美洲印第安人文化的著作中又重新研究了这一论题。[3]1987年，卡利科特开始对亚洲文化产生兴趣，便有了他在此方面的一篇论文。[4]115-130卡利科特在此方面的标志性成果乃是一部名为《亚洲传统中的自然观念》(NatureInAsianTraditionsOfThoughts，1989)的著作。[5]数年后，他又与人编辑了另一本关于这一论题的著作。[6]然而，唯有《地球洞见》(Earth’sInsights，1994)一书，可以作为卡利科特环境哲学研究跨文化视野之最佳代表。[7]在此著中，卡利科特全面地介绍了全球在环境伦理学与环境哲学方面存在于不同文化中的主要传统思想。除了西方文化，他平等地描述与分析了南亚、东亚、中东、南美与非洲的相关思想资源。从某种意义上说，这是一项真正以有机世界观研究传统思想资源中有关环境伦理与环境哲学的成果，这是一种真正超越了西方中心主义视野，开始以开放胸怀、平等态度与同情式理解审视非西方主要文化传统之尝试，这也是此著成功之主要原因。在其名为《多文化环境伦理学》(“Multicultural Environmental Ethics”，2001)的论文中，卡利科特为处理多元文化中的一/多(one-many)问题提供了方案。[8]77-97

下面，本文将主要考察卡利科特对儒家的阐释。通过它，我们可以从卡利科特的比较环境哲学研究经验中得出一些有益启示。

二、卡利科特对儒家思想的阐释

首先，立足于伦理学，卡利科特对儒道之别有很好的理解。请看如下数例：

道家强调自我与自然之融合，儒家则关注个体美德与心灵、灵魂与性格之伟大。[7]75

当道家为勘破如何很好地生活之秘密，转向对自然与其内在秩序进程的反思时，如安乐哲所指出者，儒家则切近地关注人类社会秩序。如同自然，特别是天(天空)，是一种秩序性和谐整体那样，人类社会也应当同样地是一个秩序性、和谐的微观世界。可是，社会秩序虽然最终存在、立足于自然秩序内，儒家似乎认为它是一种相对自足的秩序，有其自身之原则与形式。[7]76

为使社会与道相谐，道家在政治上提倡“无为”——无政府与区域性自治。儒家则另有想法。在任何情形下，儒家都是一种人文主义者，其教化几乎全部地集中于伦理与政治事务。[7]76

卡利科特是正确的。不管儒家伦理学多么精彩，更重要的事实是，并非人们内心的理性/情感状态，而是社会秩序状态，才是儒家真正关注的中心。在此意义上，儒家首先是一种政治学，然后方可被视为一种伦理学。

它是一种高贵“美德”的伦理——与遵守法则或应用法则的伦理相对照。在某些方面二者相似，但在另一些方面，它与比之更年轻的希腊同仁的伦理学则非常不同。[7]76

卡利科特将儒家思想列入伦理学范围，那是因为他未能意识到“礼”(社会秩序)对于“仁”(仁爱)这一概念的意义。真正的事实是：正是“礼”，而非“仁”这一概念，构成儒家伦理学之终极目标。在此意义上，同样真实或更为恰当的是，应当将儒家理解为规范伦理学，而非仅仅是政治学。

儒家与其反思性希腊同仁并未如犹太-基督教智识遗产之现代继承者通常所做的那样，认为伦理由法则(如“十诫”)或以法则为基础之原则(如康德的绝对律令)构成。[7]77

错了。对儒家而言，“礼”或社会秩序乃其整个伦理学体系之首要绝对律令。因此，没有了规范伦理学视野，即对“礼”的理解，将儒家仅视为一种纯粹的美德伦理学，将会导致对儒家的巨大误解。

儒家反思上天秩序的高贵王子形象，据其自身特点而对它进行了再创造，它本质上是一种生活方式，能给一个地方带来秩序、和平、繁荣与和谐，其视野并非完全是反道家的。[7]77

完全正确，卡利科特在此意识到儒道两家的相同之处。《易经》表明：对于天人关系，儒家与道家共享一种相同的哲学视野。

对经典儒家而言，在人类社会以及人与人关系的社会网络中，人的自我实现非常重要。此乃仁成为儒家至德之原因。道家对此自我实现概念的批评是：它无视此事实——人类亦生存于一个比社会更大的自然环境中。就像每个人乃社会语境中之一人那样，人类与其社会组织也生存于一种自然、生态语境。[7]78

卡利科特的如此评论至少出于环境哲学视野。总之，社会秩序乃儒家终极关注焦点，此种立场导致了如下后果：

首先由于儒家在中国的制度化及其最终僵化，在培育一种环境伦理方面，儒家似乎未能作为一种智识资源提供任何参照。[7]78

此乃对环境伦理学家之最大挑战。然而如上所述，儒家至少可与道家共享某些原则，这正是卡利科特的必要出发点，因此他相信：

至少，儒家能支持一种间接的人类中心主义环境伦理。[7]78

更为重要的是，卡利科特从儒家那里发现了一种他称之为“社会化”自我(“social constituted” self)的关键概念：

对此自我意象之西方原型，儒家提供了一种基本选项，我们可称之为“社会化”自我(“social constituted” self)。抽象言之，它开发出一种相互关系概念。一个人是谁或什么，将不再由本质、类型或普遍性界定，而由其自然与社会关系界定。请记住：强调过程乃中国思想家内在之物，意识到这一点非常重要。比之于天赋，人性并不更为固定。它有“发展”——经由积累多于经由达尔文的自然选择。因此，一个人的人性依其本然，乃一种艺术的正在进行之作品，继承其前辈而来，他亦可创造性地增益之。对于他生于斯之环境而言，一个人的社会角色并非固定之物。[7]80

这可能是卡利科特儒家研究之最佳成就。虽然儒家与环境哲学间并无直接关系，可是，卡利科特仍然从儒家那里发现了极有意义之物。简言之，卡利科特抓住了儒家“社会化”自我概念与生态学原则间之结构性相似处。这在一定程度上意味着，儒家从生态学视野观察人类社会，即特定共同体内个体要素间之互依。此乃人类社会与自然生态间之结构性类似，这便使儒家环境伦理学与环境哲学成为可能。

“礼”，特别是从西方角度看，也许表现得如此人为与自我造作，其实就是一种塑造个体间互动的规范化行为。因此，它为关系建构提供了一种行为模式。一个人做出自己的姿态，但在如此这般时，他并未适应于一种重建序列与社会生境，像他正在创造自我，变成一个独特之人那样。[7]80-81

这便是卡利科特对“礼”的阐释。实际上，“礼”首先是一个政治概念——社会秩序或秩序性生存。细言之，则是一种等级性社会秩序。此乃儒家政治学与伦理学之核心观念。

“义”是一个人赋予“礼”之原材料……“义”乃此语最丰富意义上之人格，它与“气”和“德”相关。因此，依美德而行，“义”便是去作对处于特定语境下对他自己而言适合、恰当之事。[7]81

“义”乃一种社会习俗系统，儒家创设它以体现“礼”之要求，它乃“礼”之具体实现。

“礼”与“义”，就像“道”与“德”，相互补充。“礼”乃仪式、人工之物。因此每一种仪式行为必须源自某些人，乃其人之“义”之表现。某人奉行了一种仪式，不仅是引入过去一位伟人之权威与人格，他或她亦将其自身之“义”纳入其中。因此，复兴与赋予是一种微妙变形，是对其人格之认可，一个人如此塑造或为仪式所塑。[7]81

卡利科特正确地抓住了“礼”与“义”间关系，前者是原则，后者乃前者之具体实现。此外，卡利科特将后者理解为一种多于适应前者的创造性实践。此乃卡利科特从其对儒家自我概念——“社会化”自我的精彩理解中得出的一项重要结论。

儒家意义上的语境中个体(individual-in-context)对环境哲学家而言有以下意义：若我们将人文性儒家哲学的全面实现之自我观念从社会语境拓展至环境语境，实际上，我们可以建构一种非人类中心的儒家环境伦理。此外，当全面自我实现之儒家哲学与生态学核心概念相比较，我们可以发现：前者便可启发后者，反之亦然。[7]82

相较之下，若我们如此假设：一个人为其关系所塑，那么，非社会性或解构性行为将不仅影响“他者”，亦将立即影响其本人。在此假说下，对伦理学与物理学而言，“因每种行为均有同样相对的反作用”——因果现报法则。还有更严重情形：一个人的自我与其所处社会语境，因而在自我与“他者”间并无显著区别。其结果是：反社会行为将是一种自毁；而社会范导性行为则是一种自我创造。若一个人即是一复杂关系之独特、积极与创造性中心，那么，一个人的发展即与其它类似中心相关，并被织入作为整体的社会结构。[7]82

依卡利科特之见，儒家的自我与社会关系概念本质上说乃是一种生态学视野，而西方人对此关系的理解则典型地是反生态学的。在此意义上，介绍儒家社会化自我概念或社会网络中之自我概念，正可用以对治西方传统的自我观念。

现在，简要地将此分析从社会拓展到环境，略作补充，我们便有了一种环境伦理之形而上学基础。对于大气、海洋与其他生物，孔子可能关注得不如我们多，他更多地关心精神与上天之法则。有人可能推论：若他生活在我们这个环境危机时代，他将指出关系的动态网络——就像我们所组成的集合与结点一样，将我们与植物、动物、土壤、水，以及人类中的其他成员联系在一起。因此，环境乃是自我之拓展，自我或个体人类，乃特定时空关系下环境之补充。在亚洲传统思想中，比之于吠陀世界观(如前章所述)，儒家提供了一种更易于与基于阿恩内斯深层生态学“自我(大写的‘自我’)实现”观念的生态学相协调的世界观。儒家的自我既非孤立实体、社会原子，亦非主流西方自我观之顽固体现。[7]83-84

若以上分析不谬，那么卡利科特将会作另一项工作——将儒家政治学与伦理学转化为一种环境伦理学与环境哲学。换言之，以儒家分析人类社会的概念解析当代环境论题。

生态学世界观是整体的，那么首先，由于实体被种种关系织于一个细密的网络之中，其次，更奇巧的是，依主流的西方思想方式，由于每个实体为关系矩阵中之具体、独特联系所构成，儒家哲学便可提供一种重要的社会资源。它用丰富的生动事例、具体的类比与隐喻，表达与体现这些很陌生的观念——实际上，这些观念依西方智识标准是空前的。比如，“礼”“义”互补在表达当今才提及的生态协调之偶然与随机性方面特别有用。[7]84

简言之，儒家确立了一种关于人类个体的社会模式，此乃自然经济中物种适应其生境的生态模式之类比，并因此有其特点。[9]115-130

那么，儒家与环境哲学间的内在联系是什么？要言之，曰整体主义(holism)。于是，卡利科特从儒家那里发现了利奥波德与生态科学家们欲言之物。这便是卡利科特所做的工作。经其精彩阐释，发现了另一种我们所不熟悉，却又很需要的儒家：从政治学、伦理学之儒转变为环境哲学与环境伦理学之儒。

三、申论

在西方，学院派的环境哲学兴起于20世纪70年代，卡利科特作为年轻的环境哲学研究者，在20世纪80年代就开始了走出西方中心主义的努力，自觉地挖掘非西方传统文化中的相关思想资源。作为一个典型的西方学者，他能很好地意识到：不是典型的近现代西方世界观，而是美洲印第安人的世界观、亚洲人的世界观，更符合当代环境哲学之核心要求，这是何等的敏锐与可贵，至于他对儒家与道家的研究更需中国学者关注。由于受20世纪前期启蒙思想的影响，再加上20世纪中期大陆所流行的对历史的虚无主义态度，直到20世纪后期，亦即20世纪80年代，大陆学术界始对自身文化传统持有一种同情式理解的文化自觉。

关于卡利科特对儒家思想的阐释，其创造性的工作在于：他从儒家这一本质上属于政治学、伦理学范畴的思想资源中发现了生态学性质的东西，为此，他特意熔铸了一对独特概念——“社会化”自我(“social constituted” self)与语境中个体(individual-in-context)。卡利科特认为：虽然这对概念主要地用以阐释人类社会中个体与群体之关系，是一种政治学、社会性概念；然而，从逻辑上说，它与生态学考察自然机制所发现的自然机理——关系性存在、整体性视野本质相同。不强调个体之特性与本质，而强调同一共同体中个体间相互依存之关系本质。正是在此意义上，才可以说儒家传统思想中存在着一种“生态”智慧，当代环境哲学研究儒家思想才有其合理性。因此我们发现：对于儒家思想观念，卡利科特实际上作了一种创造性阐释，对它进行了一种转换——从纯政治、社会立场的儒家转换为一种具有生态视野的儒家。正是这种转换，很好地呈现了儒家传统思想对于当代社会的独特价值。这种研究思路很值得中国学者们借鉴。

然而，从另一方面看，卡利科特的儒家研究虽然很精彩，但并不完善。这主要是因为，作为一位西方学者，卡利科特对儒家传统思想的了解极为有限。他不能识读汉语，他对儒家的研究主要依赖于西方汉学家们对儒家经典的翻译与阐释。比如，上述卡利科特对儒家的讨论实际上仅限于先秦原始儒家，具体的孔子言论，对于汉代之后儒家的相关代表性意见，卡利科特并未涉及，这便造成很大局限——没有发现儒家在环境哲学、环境伦理学方面的直接性材料，因而只能“创造性”阐释后讨论儒家思想与当代环境哲学的逻辑相关性。卡利科特对儒家思想很感兴趣，可他又令人难堪地发现：儒家思想那里似乎并无直接文献可合法地用于环境伦理学。然而事实上并非如此。卡利科特并不知道，孔孟之后，在儒家那里确实存在与环境哲学直接相关的重要文献。在此，笔者愿略举数例，以补卡利科特之未足。

1.天内之人(Man-in Nature)

某种意义上，我们可将当代环境哲学理解为“新天人学”。其实，对各民族古典时代而言，“究天人之际”均是其基本哲学主题。秦汉之际的儒家代表性文献，自觉、充分吸收了道家智慧的《易传》，便极好地概括了包括儒道两家意见在内的自然哲学或天人观：

有天地然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼仪有所错。[10]416

立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成章。[10]403

因此，只要对儒家思想考察的视野放宽些，全范围地重温儒家各阶段的代表性意见，对于儒家思想中的环境哲学因素，便用不着如卡利科特那样，创造性地转换之后方可有效，方为合理。实际上，我们从《易传》中直接地发现了儒家不仅在政治学、社会范围内理解人类，而且将人类生存的现实性直接放在一个更宏大的现实背景——天地，即自然界下理解之。在《易传》作者看来，正是天尊地卑这种自然秩序，阴阳相依这种自然机制，从根本上规定了人类社会的组织原理——关系性存在，首先生存于与自然的关系之中，然后生存于人与人的社会性关系之中。天地自然秩序之本源性根本地规定了人类个体存在的社会性与语境性。因此我们可以说：以《易传》为代表的儒家思想已然直接概括出一种本质上乃生态学视野的人类存在模式——天内之人(the Man-in Nature)结构。逻辑上它由两个命题构成：其一，人类必然地是一种天地自然环境、自然秩序内之存在物，天地自然乃人类生存之第一性语境。其二，天地自然之关系属性根本地规定了人类社会的关系属性，自然界之生态关系(互依共存)乃人类社会关系构成之核心原理。《易传》作者将此自然之生态秩序、机理分别用尊卑与阴阳这两对概念表述之。这种天内之人结构实乃卡利科特上述概念——“社会化”自我(“social constituted” self)与语境中个体(individual-in-context)之根本依据。实际上，虽然孔、孟主要关注社会秩序，可是后来在《易传》中，天人关系成为其主题。对《易传》而言，天道、互依，以及阴阳间之等级秩序成为人类社会秩序构成之基本原则。

2.“三成”(“The Three Realizations”)

子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”[11]169

诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。[12]54

“天内之人”最抽象地描述了天人关系。对于人类社会中的具体个体，儒家又提出“三成”观念——成己、成人与成物。“成”者，成立、成就、成全之谓也，用现代学术概念表述之，则必曰“实现”。这实际上是儒家依其理想人性观念而提出的个体人类自我成长、发展之三次第、三境界。此“三成”构成作为伦理主体的个体人类自我生命境界拓展的伦理关注视域系统。第一项“成己”乃自我关注，指实现一个人欲为与应为之事。第二项“成人”始引入他者视野，指努力帮助或促使他人实现其人生目标。确实，此“人”意指属于人类社会群体之他者。第三项“成物”指努力帮助或促成实现非人类其他物种成员，换言之，即自然对象自身之生存与发展利益。至此，儒家伦理学视野成功地从纯人类视野拓展至自然视野——非人类物种之所有自然对象也成为人类伦理关注之合法对象。确实，这是一个完善地覆盖了传统伦理受体——自我与他人，以及非人类伦理受体，即自然对象的伦理学系统。在此意义上，认为儒家思想中并无直接的环境伦理学资源并不恰当，因为非人类自然实体已然构成儒家伦理关注的一个重要维度。

3.民胞物与(To treat People as Brothers and other creatures as Fellow-Members)

乾称父，坤称母。予藐焉，乃混然同处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也……尊高年，所以长其长；兹孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。[13]62

宋代初期新儒家代表人物之一、著名哲学家张载提出一个精彩命题——“民胞物与”。它由两个子命题构成：其一是“民胞”，即对待陌生人要像对待自己家庭中的兄弟那样。此与上述之“成人”具有大致相同的内涵。其二乃“物与”，意指将所有非人类物种之个体视为人类的朋友(fellow-member)。

上述三个系统(天内之人、三成与民胞物与)的要素有所不同，可它们在伦理关注方面共享相同的结构。这三个系统都由两个维度构成：人类伦理受体与非人类伦理受体。换言之，它们都拥有自然对象之维度，这也正是当代环境哲学所强调的维度。在此意义上，我们甚至可以认为：卡利科特对儒家的上述转化是不必要的，因为传统儒家思想中已然明确地具有自然环境这一维度。

4.万物一体(the identity of all entities)

约四百年前，新儒家另一位著名代表人物、哲学家王守仁提出又一伟大观念——“万物一体之仁”，即人类主体从万物本质相同角度对万物施行仁爱之心：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人以矣。大人之能以天地万物为一体也，慧意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。[14]1066

这一观念的哲学内涵是什么？它摧毁了在人类与非人类实体间建立区别的可能性。换言之，它为生态科学与形而上学意义上的环境哲学之出现奠定了基础。

从孔子的“仁者爱人”到王守仁的“万物一体之仁”，儒家伦理学视野完成了自身之伟大变革与转换，在当代环境伦理学出现之前，在古典时代即已实现了从人到自然之伟大拓展，其所以能如此，不能理解为王守仁个人之智慧，而是至迟在《易传》这里，先儒已然为这个民族提供了一个不俗的哲学框架——在天地中安排人类命运，在自然之道下理解人生的生态智慧，其后之“三成”、“民胞物与”以及王守仁的“万物一体之仁”都是这一思路之具体产物，它们反复地言说着这样一种见解：不能独立地理解人类的命运，也不能独立地对待天地间任何对象、事物，这个世界实乃关系之网，此网中之任何实体均不能独存。既如此，已然实现了仁心与良知自觉的人类，难道不应当将其可贵的自由意志自觉地“推恩”拓展，施之于人类自身之外其他一切非人类物种的所有成员身上吗？结论不言而喻。

在此意义上，我们可以说：环境哲学并不是一种全新的学问，而自有其古典源渊。若当代环境哲学之时代任务确实急迫，那么，以儒家天人观为代表的东方智慧乃当代环境哲学急需的古典思想资源。在这一点上，作为西方学者的卡利科特似乎比中国学者还要敏感，虽然在这个论题上，他对中国传统哲学的了解还十分有限。

附：卡利科特简介

J·贝尔德·卡利科特(1941—，J.baird Callicott)，美国北德克萨斯大学荣退教授，当代北美最有代表性的环境哲学家之一。卡利科特教授是在北美高校最早开设环境伦理学课程的学者，曾任国际环境伦理学会副会长(1994—1997)、会长(1997—2000)，他是当代环境伦理先驱奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)之“大地伦理”观念最权威、系统的阐释者。卡利科特教授在包括环境伦理学在内的环境哲学方面已出版个人学术专著5部，编辑了本领域相关文集、辞书17部，发表数百篇学术论文。其代表性著作有：《捍卫大地伦理》(InDefenseofLandEthicEssaysinEnvironmentalPhilosophy，1989)、《地球洞见》(EarthInsights,1994)、《超越大地伦理》(BeyondTheLandEthicMoreEssaysinEnvironmentalPhilosophy,1999)、《如星之思》(ThinkingLikeAPlanetTheLandEthicandtheEarthEthic，2013)、《环境伦理学与哲学百科全书》(EncyclopediaOfEnvironmentalEthicsAndPhilosophy,2009,与人合编)。卡利科特教授的理论成果同时凝结了西方哲学传统、科学思想与独特的北美文化语境，体现了北美环境哲学学术思想演变的基本轨迹，呈现了环境伦理学学科发展的基本理论视野，对于我们研判当代环境哲学的发展有极为典型的示范价值。

[参考文献]

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