儒道融通视角下的孔子思想
——以孔子对老子思想的吸收转化为中心

(上海财经大学 人文学院， 上海 200433)

据《礼记·曾子问》等文献记载可知，孔子年幼时便跟随老子研习丧礼，为现存所知老子弟子中最早入室者。他对老子思想的研习是通过一生的追随、体认而得，因人生境遇、治学理念、社会定位等差异，多有创造性转化。如老子为周庭史官，天文历法为其职守，总是面对天子而云平天下之道，所谈多为君王法天，少论为臣为士之道。孔子常为人师，首先面对的是布衣学生，在思想建构方面从个人修行出发，首言为士之道，进论为臣之法，及至面对诸侯，方言为君之道。且总是父子君臣二论并行，以“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》)[1]499贯穿始终，试图以人道修德实现修身齐家治国平天下。因此，在对老子思想有所继承的基础上，更倾向于礼乐方面的坚守与发展。

一、儒道融通下的天人折中

在老子的世界里，道为一切根本，生化气之后，气化万物。同时也有神、灵、鬼之说，但就具体内涵而言，指客观物质的结构性现象。道生万物过程的基本特点是万物返辅道，且有无相生，魂魄的产生也遵循此理——气聚为魄，魄成而合壁，壁中之虚无即魂。孔子受教于老子，研习易学，深知天文历法以及由此而来的天道理念。他曾答哀公“敢问君子何贵乎天道”(《礼记·哀公问》)[2]1265以及子贡“无言”之问(《论语·阳货》)[1]698，表明他也以天道为贵，且贵在无为而万物生、不言而万物化。关于天道生化万物的过程，《大戴礼记·曾子天圆》记载了曾子对孔子相关理念的论述，可知其继承了老子之道，将之视作一切的本与祖。道本身虚无，不可言说，最初的呈现就是自然世界中天地万物的生成。“天道圆”“地道方”等是相关宇宙生成论的另外一种表达。就具体内容而言，则同异相杂。

孔子在道、气、神、灵观念上也认为道生气，气生神、灵。后者是天地山川万物之本，也是仁义礼等抽象理念与制度之祖。但在建构具体生发过程方面没有继承返辅和有无相生理念，如没有接受老子强调气归复道的基本主张，认为道生气，气固分阴阳，后两者不存在先后，乃相对而生。这也导致他对有无相生理念进行了扬弃，将之转化为他的相反相成思想，具体表现为“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，指阳气为内，形成形而上、内在的、隐形的魂，阴气为外，造就形而下、外在的、显性的魄。但他对两者的态度与老子一致，也认为它们是由气形成的万物存在方式，气的聚散决定其消亡，因此不存在不死者。据此也就能明白“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)[1]272、“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”(《论语·先进》)[1]449等所体现出的对鬼神之说的消极态度。孔子强调“远之”，但仍主张“敬鬼神”、严祭祀(《论语·雍也》)[1]236，则是因为君子尊崇本源，知生死之大，故敬鬼神而设礼乐，以此教化百姓回归本真、相互敬爱。

在老子处，气以有无相生的方式生化天地万物，人也一样，故心形混一。但孔子认为气固分阴阳，相互造化，各有胜负，以致有不同的风雷电雾等气象，且阳气生毛羽之虫，阴气生介鳞之虫，阴阳精气不偏不倚而生裸虫(人)。(《大戴礼记·曾子天圆》)[3]99-100人的形和心分别源于阴阳，各有直接宗始，故相对分离。在此之下，他提高了心的地位。如论乐，指出君子之音与小人之音的区别在于能否正确地感心、动体，将心作为内，视体为外，且两者有分庭抗礼之势(《孔子家语·辩乐》)[4]205。更有单独语心，倍加重视之处，如赞颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)[1]221，又以“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)[1]43作为自身修行的最后阶段。以此联系另外一些记载，他似已隐约开启心学之门。《论语·子罕》云：“子在川上，曰：逝者如斯夫!不舍昼夜。”[1]349不舍昼夜的大川正是隐喻日新之心。《庄子·田子方》载孔子曰“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”[5]331，天道形生万物，万物因之生，因之死。人的形体与之相同，即可忘者，一直随着自然变化、消亡，是僵死之物，不值得记忆。但人却有不忘者，那就是自主变化而常在的心。若这些内容都如实地反映了孔子思想，可以说他虽仍在言说修身，但在疏离了天道之后，已开启心形分离的道路，自己已一只脚在其中。这也直接影响了他的天人观念。

孔子深知天道，但在生活中往往存而不论，知而不言。子贡便说夫子之言天道，不可得而闻。(《论语·公冶长》)[1]184对天命亦然，虽常云“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)[1]769、君子有三畏，天命居首(《论语·季氏》)[1]661，甚至说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《论语·宪问》)[1]593，但其罕言天命是弟子的一贯印象(《论语·子罕》)[1]219。他也否定庸俗的天命观，曾答鲁哀公“夫国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”之问，云“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也”(《孔子家语·五仪解》)[4]36，并以殷王太戊以桑谷生于朝之妖为戒，施行仁政，以己逆天时，转祸为福，以及殷王帝辛凭有雀生大鸟之祥，不修国政，亢暴无极，即以己逆天时，反福为祸等正反二例说明此理。孔子日常甚少论及天道、天命，根本原因是区分了天道、人道，深受子产“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)[6]1395的影响。他贵天道、畏天命，实际上也不是强调天道、天命本身，而是强调尊崇与敬畏，所指向的是这些意念背后的人道。

孔子的人道理念有其建构依据，且也与老子理念直接相关。老子曰：“域中有四大，天大、地大、道大、王亦大。”*本文所引《老子》经文皆为笔者对帛书本《老子》进行校订后的文字。如校订前后存在重大差异，相关处皆附以注释。在后世传本中，“王”被转为“人”。人是天地间的灵者，故为贵，而王则是贯通三才的存在。孔子指道生万物，天地间其他事物皆是阴阳二气出现偏差后的一气之化，唯有裸虫(人)为阴阳之精，拥有完整的神与灵，可以知道行道，因此形成了天地人相参体系，“天道以视，地道以履，人道以稽”(《大戴礼记·四代》)[3]169-170。人道是什么呢？即心形观念下的圣知仁义礼乐的知行系统。

圣人为裸虫(人)之精，拥有圣的品质。圣是一种生而知之的天赋，能洞察天道，制定历律，且能发掘人的独特性，天然的无私、公天下，也是一种天然行善的能力。它是人道的起始力量，只是百世一遇，非常人能及。其次是知，一般人皆是阴阳之精，具有闻而知之或见而知之的能力，通过问学就能知是非、伦理。

在圣知系统之下，进入人性观念层面。首先是仁，它是人道体系的核心要素，是一以贯之者，连通道德和礼乐。它是在知作用下闻而知之的能力，同时以此行善的行为。它也是人固有的能力，只要人为之动心，就可呈现，即“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)[1]248。“仁者爱人”就是发衷心，推己及人，乃至推而广之，惠及鸡犬。但与圣相较，它并不能自然呈现，需要通过意念发动，也就是欲，并固化为志，才能终身行之。它也较玄虚，常人只能为之二三日，不能久行，孔子也常称不敢自诩为仁者。且在其一生中，仁作为至高标准之一，甚少主动言之。在《论语》中，也是弟子问到时才予以作答。仁之下为义，其本质是仁的自然延伸，是从自我内心到触及他人时所形成的纽带。在孔子处，其形而上内涵一般都已经包含在仁的讨论中，形而下则又融于礼乐，故较少单独详论。只是到孟子处才被提升到非常突出的地位，被大加宣扬。

最后是礼乐。它具有形而上的本源和形而下的具体内容。通过上文的分析，已知神灵为礼乐之祖，那么其宗是何物？就是衷心。孔子与子夏讨论礼乐，追述礼乐之源，具体论述了“五至”与“三无”。从中可知，行礼是从“五至”至“三无”。“五至”即志至而诗至，诗至而礼至，礼至而乐至，乐至则哀至。“诗礼相成，哀乐相生”，志气、衷心充满于天地、四海,如此可达无钟磬之声亦有乐，无形体之劳亦有礼，无丧服之饰亦有哀的“三无”之境。将此道推及宇内，则上下和同，协和万邦。当然，其最终是和同于“天无私覆，地无私载，日月无私照”的“三无私”之境。(《孔子家语·论礼》)[4]1771-178这反过来也说明了礼乐的本质首先是发自于天地之道，而后是人心，最后才是制度。天道无私，无为而生养万物。人道法之：其心本仁、慈爱，其行上义、友敬。仁义是内，形成原初“三无”的礼乐。此与老子的大道简约，大音希声相一致，只是孔子强调落实到“五至”的礼乐，呈现为合乎既定礼乐制度的行为。

当然，由于礼乐本质是源于天道、人心，其作用也是为修养人心，故在具体施行中始终是要以人心为贵。如孔子答林放礼本之问，曰“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”(《论语·八佾》)[1]82。因此只要有利于修养仁心，作为外在的礼乐制度也可因时而变。孔子曾总结历史上的礼乐制度变革，之所以遵从周礼而不尊崇其本族的商礼或上古夏礼，也是其认知历史变革的结果，且他认为将来的礼乐也会继续变革。如答子张“十世可知也”之问，曰“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)[1]71。子张问十世之后的礼乐变革是否可知，孔子答曰从历史发展而言，夏礼变革而后为商礼，商礼变革而后为周礼，而将来的礼乐也应该是从周礼变革而来，那其总体面貌也是可以了解的。且面对当下周礼的现状与诸侯各国的差异时，也是不满于现状，渴望变革，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”(《论语·雍也》)[1]239。也正因此修编六经，试图对自己的变革理念加以实践。

总之，在孔子的理念中，存在天道、地道、人道，人道遵从天道，但有自身的独特性。基本内容是源自“三无私”的圣、知、仁、义和礼乐。在他看来，天道无私，仁爱之心生有礼乐，同时礼乐巩固仁爱之心。总体上，仁爱为根本，礼乐制度可因时变革，且他对当时的礼乐制度也存在变革的意愿与实践。

二、修齐治平体系中的道家踪迹

孔子认为“天道远”，道、命、性、仁皆是玄虚之物，难言也，从而高扬人道，一般人只要遵从礼乐行事即可。因此，他强调克己行礼，并以此修身齐家治国平天下。在此体系中对老子道德论也有诸多吸收转化。

在修身层面，老子因其身份为王庭史官的缘故，总是直接面对着君王或公侯，其论一般是针对统治者而言。孔子首要职守为教师，许多时候面对的是中下层士，然后才是伯侯、君王。但两者也有许多相通的地方。老子尊崇道，一切从虚无开始，强调个人法道修身就在于自虚。且物为实有，总在洪流之中，因此人在面对具体事物时，要从实有返回虚无，要做的是寡欲到无欲，即所谓损之又损的自损之法。孔子继承之，如指出行礼乐的基础与终极化就在于“三无私”。无私要求之一就是无我而自虚。“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语·子罕》)[1]326，即指杜绝四种弊病：主观猜疑、势在必得的欲念、固执己见与自私自我之心。也就是意味着清空自我，保守虚无。同时，孔子曾言世人皆多欲，故未有刚者(《论语·公冶长》)[1]180，这体现出了对无欲则刚的认同。他也曾观鲁桓公庙欹器“虚则欹，中则正，满则覆”，告诫弟子自虚持满之道曰“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯，富有四海，守之以谦：此所谓挹而损之之道也”(《荀子·宥坐》)[7]520，这与老子自虚、守愚、不敢的损之又损之道如出一辙。

在老子看来，有道之士自虚、自损，近乎愚，应自命愚人，口不善辩，但坚持践行道，勤勉为之。孔子曰“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路》)[1]548，仁者无欲而坚毅，看似木讷，但坚持行道，“君子欲讷于言而敏于行”(《论语·里仁》)[1]159。其对于颜回的评价也是不敏、近乎愚钝，但实是好学者之道。孔子称赞宁武子之德也是“邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也”(《论语·公冶长》)[1]197，此愚就是在无道之世对道的坚守。修身的外化即安贫乐道，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《论语·里仁》)[1]148，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)[1]267。

在治家方面，老子强调“居善地”，且在纷乱的世界中，若遇差异，则要和光同尘。孔子亦强调择善而居，“里仁为美。择不处仁，焉得知”(《论语·里仁》)[1]139。并将老子“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善也”的治国理念转化到治家之道中，指“人善我，我亦善之；人不善我，我不善之”是蛮貊之言，“人善我，我亦善之；人不善我，我则引之进退而已耳”是朋友之言，“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之”是亲属之言(《韩诗外传》卷九)[8]312，治家也应遵从善善之道。但孔子的高傲之心是与生俱来的，使其无法做到也不认同和光同尘的理念，因此最终仍是强调“君子和而不同”(《论语·子路》)[1]545的中庸理念。

至于个人入仕层面，老子无疑是积极入世的，他曾以身怀美玉作比，希望以自己的理念实现太平世。但也强调天命有常，不可强求，在大道难行之下可隐退全身。他也于晚年见周德日衰，告老还乡。老子的言传身授深刻地影响了孔子的入仕观。孔子也曾以美玉自比，直呼“沽之哉！沽之哉！我待贾者也”(《论语·子罕》)[1]342，表明自己求遇明主之心。其一生周游列国，困于陈蔡而弹琴乐之。孔子见长沮、桀溺耦而耕，怃然曰“鸟兽不可与同群”，又见楚狂接舆凤歌之笑而不疑(《论语·微子》)[1]723，皆是积极入世的最直接体现。他也恪守老子的天命教诲，懂得全身之道，高度赞扬知难而退之人，指商纣无道，隐退的微子、佯狂的箕子与谏死的比干一样皆为殷朝三仁(《论语·微子》)[1]711，又曰“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)[1]617。他也常以此自勉，曾语颜回曰“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”(《论语·述而》)[1]261，又告子路“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与”(《论语·公冶长》)[1]170。他最后也是见道不行而归隐讲学。应该说孔子继承了老子的入仕观，即所谓“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)[1]203。他曾亲论逸民，遍评伯夷等六人，指各自理念不同，在志与身之间各有守放，自评说“我则异于是，无可无不可”(《论语·微子》)[1]726。“无可无不可”就是不执着于入世或出世，一切都尊道而行罢了，此与老子因道任王官，又因道隐沛地的所为何其相近。

治国平天下方面，老子以天道论人世，治国理念也是如此——现实原型主要源自帝舜之道。他认为君王应尊道行德，实现百姓安居、天下平和，并以此对不同的治国理念与状态进行了区分：“太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其次，侮之”。其意是：最好的政治理念与局面即无为之治，君王依从道，效法天地，公天下，自虚无为，百姓仅知君王存在而已，皆自然自化；其次是亲誉之治，君王以礼乐治国，恩惠百姓，后者亲近、歌颂之；再次是畏惧之治，君王严刑峻法，以术治国，百姓畏之；最糟糕的情况是厌侮之治，君王苛政，百姓轻视、厌弃之。老子一生追求实现太上的无为之治而不可得。孔子对此有所继承，又有调和。《礼记·礼运》记载了他的大同、小康理念。前者指尧舜之时，大道通行，天下为公。人们尊贤讲信，不独亲亲，使众人皆有所养。人尽其力，货尽其用，于是计谋不兴，盗贼不作，夜不闭户；后者指禹汤以来，在大道隐退，天下为家，各亲其亲，货力为己，谋用已作，兵革时兴的情况下，明君筑城池以为固，行礼义以为纪，以正君臣、兄弟、夫妇，使各行其伦。[2]581-583

孔子所谓大同世界的现实原型也是三代以前的天下之治，本质上也是尧舜的公天下、无为而治。他对帝舜尤为推崇，“无为而治者，其舜也与”(《论语·卫灵公》)[1]615，“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣”(《礼记·表记》)[2]1312。同时该理念也尊法北极星象，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)[1]37。孔子认为君王可以如北极星一样尸位无为而天下治，甚至以此达到虚位而治的状态，成就真正的华夏文明。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”(《论语·八佾》)[1]84，即华夏道德之治形成后，君王无关紧要，即使社会没有君王，也能井然有序。夷狄没有此道，即使有君主，也混乱不堪，不如华夏无君的状况。正是因为有此理想与理论为依托，故告鲁哀公“为国家者为之堂上而已矣”(《吕氏春秋·季春纪·先己》)[9]73并非迂言。

但同时，他从历史发展和社会现实状况出发，否定了老子太上之治的现实性，认为大道已经隐退，公天下的大同世界已一去不返，于是退而求其次，提出小康理念——希望在家天下的现实基础上，实现亲之誉之的礼乐治国理想。他认为禹汤以来所治理的夏商周皆为礼制维系，当尊崇之。且总体上，当时夏商之礼已“不足征”，虽然周礼在幽厉时已衰退，曾保留礼制的鲁国也难寻全貌，但后者仍不失为主体。孔子主张修正周礼，克己行之，从而实现基本的“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》)[1]499之道，缔造一个协和万邦的小康世界。当然，他在建构小康社会伦理体系时也还是吸收了老子“君鱼民水”“损有余补不足”“以正治国”“以百姓之心为心”“以德报怨”“兵者凶器”等诸多理念，可以说它本身也是儒道融通的具体案例。

三、小结

综上所述，孔子深受老子思想影响，但多转化融通。他深知天道，同时又游离了返辅、有无相生等理念。且在天道之外，确立了人道，两者的关系也较为疏离，天道作为人道依据的地位是模糊的，人道并不是完全依附天道。孔子认为人道有圣、知、仁、义，而以礼乐行，故主张以礼乐修身齐家治国平天下。孔子在修身方面，建构修身理念时因未接受有无相生，走上了心形分离的道路，但总体上还是融通了老子自虚、无欲、自损、处下等思想；在出世、入世方面，他也接受了老子尊道而行，有道则显、无道则隐的理念；在治国平天下方面，他在老子无为之治、亲誉之治的基础上，转化出了公天下、无为而治的大同理念和家天下、礼乐维系的小康理念。他也视前者为最高的理想，但指出其已成为历史，在当时社会难以再现，从而指出后者是当时社会切实可行的道理，寄希望于世人克己行礼，以实现家天下的和谐。其一生也是明知不可为而为之，蓬转天下，至死仍语“夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也”(《礼记·檀弓》)[2]196。总之，孔子虽别立宗门，实是儒道融通的典范。

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