取精用弘：中国古代文论研究的新方向

(北京语言大学 首都国际文化研究基地， 北京 100083)

从黄侃1914年在北京大学讲授《文心雕龙》算起，中国古代文论研究已经走过了百年历程。对于绵延不绝的历史长河来说，也许百年不算什么，但是对于学术研究而言，百年却是耗费了几代人的学术生命的漫长征途。今天，当我们还要在前人耕耘的基础上继续前行的时候，有必要对过去中国古代文论取得的成就和存在的不足进行深刻的反思，因为只有经过反思我们才能知道百年来中国古代文论研究的得与失，并在此基础上调整未来的发展方向。

一、百年中国古代文论研究的得与失

回顾百年来的中国古代文论研究，我们会发现，尽管出现过比较严重的以西律中和以今绳古的现象，但是整体而言取得的成就是非常辉煌的，具体表现在以下几个方面：

首先，有关中国古代文论研究方面的资料得到了全面的整理。比如，郭绍虞主编的《中国历代文论选》，吴文治主编的《中国历代诗话全编》，王水照主编的《历代文话》，唐圭璋主编的《词话丛编》，黄霖主编的《中国历代小说论著选》，中国戏曲研究院编的《中国历代戏曲论著集成》，贾文昭等人编的《中国古代文论类编》，徐中玉主编的《中国古代文艺理论专题资料丛刊》，胡经之主编的《中国古典美学丛编》，张少康等选编的《中国历代文论选》，李壮鹰等主编的《中华古文论释林》，等等。比较重要的古代文论著作如《文赋》《文心雕龙》《诗品》《文镜秘府论》《沧浪诗话》《原诗》《艺概》等都得到了校注和笺释。这些资料的整理为中国古代文论的研究打下了扎实的文献基础。

其次，撰写了大量优秀的通史、断代史和分体文学理论史。通史类的，比如郭绍虞的《中国文学批评史》，罗根泽的《中国文学批评史》，朱东润的《中国文学批评史大纲》，周勋初的《中国文学批评小史》，王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》，蔡钟翔、黄保真、成复旺撰写的《中国文学理论史》，敏泽的《中国文学理论批评史》，张少康的《中国文学理论批评史教程》，等等。断代类的，如罗宗强的《魏晋南北朝文学思想史》《隋唐五代文学思想史》，张毅的《宋代文学思想史》，周裕锴的《宋代诗学通论》，张健的《清代诗学研究》，等等。分体类的，如霍松林主编的《中国诗论史》，袁行霈等著的《中国诗学通论》，黄霖主编的《中国分体文学学史》，等等，都取得了很高的成就。

第三，专题性的研究得到了全面的深化。中国重要的文论著作如《文心雕龙》《诗品》《二十四诗品》《沧浪诗话》《原诗》《人间词话》等，都得到了深入的研究。中国古代比较重要的文论家的文论思想都得到了比较深入的研究。中国古代重要的文论范畴如意象、意境、神、气、道、风骨、中和、清淡、诗言志、诗缘情、比兴、滋味、妙悟、格调、神韵、肌理、情景交融、虚实相生等，都得到了比较详细的梳理和考辨。

第四，中国古代文论研究不仅取得了辉煌的成就，而且对20世纪中国古代文论研究的学术史进行了深刻的反思。比如王瑶和陈平原主编的《中国文学研究现代化进程》《中国文学研究现代化进程二编》，罗宗强等著的《古代文学理论研究概述》，蒋述卓等著的《二十世纪中国古代文论学术研究史》，黄霖主编、黄念然著的《20世纪中国古代文学研究史·文论卷》，傅璇琮主编、韩经太著的《中国文学批评史研究》，李春青主编的《20世纪中国古代文论研究史》，等等。这些著作既总结了20世纪中国古代文论研究所取得的成就，也指出了研究中存在的问题。许多研究都上升到了方法论反思的高度，这无疑增加了中国古代文论研究的高度和深度。

百年来的中国古代文论研究所取得的成果远比这里罗列的丰富和全面，由于篇幅限制，本文只能简单地列举在各个方面取得的一些标志性的成果，其中挂一漏万在所难免，没有提到的并非不重要。对于百年来中国古代文论研究所取得的成果，我们必须予以充分的肯定。除此之外，我们是否还应该在肯定既有研究成果的基础上对其中存在的问题进行深刻的反思？答案是肯定的，因为只有经过深刻的反思，才能在继承前人研究成果的基础上继续前进。在笔者看来，以往的中国古代文论研究存在的一个重要问题是熔铸创新不足，导致中国古代文论无法作用于中国当代文学创作和文学理论建设，从而无法实现中国古代文论的当代意义。而事实上，探寻中国古代文论的当代意义非常重要。从中国文学批评史诞生的那一刻起，许多研究者就意识到这一问题的重要性。比如，罗根泽的《中国文学批评史》明确提出，中国古代文论研究不仅要“求真”，而且要“求好”，所谓的“求好”就是要实现中国古代文论指导未来的文学创作。[1]20-21新中国成立以来，中国古代文论研究界也一直强调“古为今用”，只是由于各种原因，至今没有取得突破性的进展。鉴于此，笔者认为应该把“取精用弘”作为中国古代文论研究的新方向，以实现中国古代文论的当代意义。

一些学者鉴于文革时期极左意识形态对中国古代文论研究造成的巨大危害，反对“古为今用”，提倡中国古代文论研究要“为学术而学术”。这种观点在警惕中国古代文论研究的急功近利方面具有针砭意义，我们也反对“断章取义，余取所求”式的“伪利用”。但是能否因此而反对一切的“古为今用”呢？答案是否定的。正如罗根泽所强调的，“求真”与“求好”是中国古代文论研究的两个方面，“求真”是“求好”的基础，“求好”是“求真”的归宿。当“求真”工作达到一定程度以后，必然要把“求好”提上议事日程。试想，如果中国古代文论研究没有现实意义，几代学人不辞辛劳地研究它有什么意义呢？所以，不能因为“古为今用”曾经发生过灾难性的后果就反对一切的“求用”，这就好比不能因噎而废食一样。如果是建立在充分的学理研究基础之上，那么“求用”又有什么不好呢？在笔者看来，这样的研究不是太多了，而是太少了。这是我们提倡中国古代文论研究“取精用弘”的出发点。它既不同于“断章取义，余取所求”式的“伪利用”，也不同于“为学术而学术”的中国古代文论研究，而是要努力实现中国古代文论研究的学理性与现实性的相互促进。

二、取精

那么，如何实现古代文论的“取精用弘”呢？这涉及如何取精与如何用弘两个方面。

取精主要是指中国古代文论的资料浩如烟海，其中既有精华，也有糟粕，研究者需要将其中的精华选取出来。“取其精华，弃其糟粕”一直是学界提倡的对待中国传统文化的态度，今日再次谈论这个话题有什么意义呢？首先，“取其精华，弃其糟粕”作为研究中国古代文论的基本原则本身没有什么问题，问题出在研究者选取的精华是不是真正的精华，扬弃的糟粕是不是真正的糟粕。众所周知，文革时期，极左的政治意识形态剥夺了知识分子判断真假精华和糟粕的权利，沦为政治的应声虫，将具有唯物主义倾向的理论和观点视为精华，将具有唯心主义倾向的理论和观点视为糟粕，实践已经证明这种贴标签式地区分精华与糟粕是错误的。这就启发我们，研究者选取的东西是否是精华不在于它能否满足一时的意识形态需求或者政治斗争的需要，而是要建立在充分的学理基础之上。尽管谁也不能保证自己选取的就是真正的精华，但是学者们可以就此展开自由的争论，真假精华和糟粕能够在争论中得到积淀和涤荡。这是健康的学术生态应该具备的场域。其次，要将蕴藏在各种文献典籍中的中国古代文论的精华选取出来对研究者是一个很大的挑战，要求研究者具备发现精华的眼光。研究者是否具备发现精华的眼光又与研究者的学养、器识分不开，只有具备深厚的学养、器识才能发现中国古代文论的精华。那么，问题来了，深厚的学养、器识从哪里来呢？这既与研究者的先天禀赋有关，更与研究者的后天培养训练有关。处在中西文化汇流的今天，后天的培养训练显得异常艰巨，因为培养训练的内容非常庞大和复杂，既包括西方的文学理论，又包括中国的古代文论。而无论是西方的文学理论还是中国的古代文论包含的内容都非常复杂，这就需要研究者下大力气整合中西文论传统，缺少其中的任何一个方面都难以承担这一重任。这正是王国维所言“居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者”[2]367的深层意思。最后，取精是针对中国当代文论建设而言的，这就要求研究者具备当代意识。对中西方文论传统的培养训练主要是为了培养研究者的学养器识，研究者的学养器识只是保证研究质量的基本条件，并非最终目的，最终目的是立足当代，建构中国当代文论话语体系。因此，研究者一定要在建构中国当代文论话语体系的视野中审视中国古代文论，在这个意义上，只有那些对中国当代文论话语建构具有价值的中国古代文论才是我们所谓的精华。鲁迅的“取今复古，别立新宗”[3]57说的正是这个意思。“别立新宗”是目的，“取今复古”是应当采取的恰当态度。

鉴于上述原因，我们在选取中国古代文论精华的时候一定要避免以下两种错误倾向：

第一，要避免用西方文论的标准剪裁中国古代文论。正如哲学阐释学所言，研究者在研究的时候是无法离开“前见”的，近代以来西方文论的优势地位使其很容易成为学者理解文学理论的“前见”，这就造成百年来的中国古代文论研究者很多是带着西方文论的“前见”来研究中国古代文论的。笔者承认“前见”的不可避免，但是这并不意味着研究者在“前见”面前无能为力。研究者在长期的学习和研究中积累了无数的“前见”，这些“前见”在未发生理解之前以混沌的状态储存在研究者的大脑中。当研究者发生理解的时候，他会调动储存在大脑中的“前见”予以应对。经验告诉我们，面对同一对象，不同的研究者可能会调动不同的“前见”予以应对；即使是同一研究者，在不同的场合也可能调动不同的“前见”予以应对。研究者的可贵之处在于，经过长期的学术训练，能够根据研究对象的特征不断调整自己的研究视野，能够对自己的研究结果时刻持反省的态度。这就要求我们，在研究中国古代文论的时候，不能用西方文论作为选取的标准或者审视的准绳，而是要从是否有利于解释文学现象、解答文学问题来审视其合理性。遗憾的是，过去的中国古代文论研究对这一点缺乏足够的理论自觉，结果导致许多中国古代文论研究沦为西方文论的注脚或者应声虫。尽管在中国古代文论研究之始，罗根泽就提出了“求真”与“求好”的区分，朱自清提出了“将中国还给中国，一时代还给一时代”[4]545的警醒，要求尊重中国古代文论自身特征的重要性，但是由于各种原因，这些建议并没有得到很好的落实，从而使问题变得十分严重。我们今天在选取中国古代文论精华的时候，一定要避免这一点。这么说并不意味着否定西方文论的价值，而是说不能让西方文论先入为主，成为审视中国古代文论的唯一标准。

第二，要避免把中国古代文论的主要特征当作中国古代文论的精华。如前所述，中国古代文论的精华主要是针对中国的当代文论建设而言的，这就使得在中国古代具有重要地位的文论思想在今天未必重要，因为时代和文学都发生了巨大的改变。比如，温柔敦厚可以说是中国古代诗歌创作的纲领性原则，但是在今天看来这不仅不是精华，而且是糟粕，因为它束缚了文学创作的批判性和现实性。再比如，比兴手法是中国古代诗歌创作的基本方法，但是对于中国当代的小说创作而言就未必至关重要了，至少不是根本性的问题了。相反，有些东西虽然不是中国古代文论的根本性特征，但是由于它揭示了文学创作的一些本质性的规律，对于中国当代文论建设具有重要的启发意义就变成了精华。比如，陆机的《文赋》曾云：“言恢之而弥广，思按之而弥深”[5]89。陆机的这两句话在研究《文赋》的著作和论文中都很少被人提及，但是在笔者看来，这两句话却包含着深刻的艺术哲理。“言恢之而弥广”的意思是语言越使用越丰富，越锻炼越广阔；“思按之而弥深”的意思是思想越思考越深刻。这两句对于文学创作而言至关重要。众所周知，一个优秀的作家必须在语言和思想方面实现突破，那么怎么突破呢？多练笔多思考。这个道理许多作家也谈过，但是我认为陆机的这两句话概括得更深刻、更凝练，至少可以与其他作家、文论家的思想相互发明。这个例子告诉我们，中国古代文论的思想是否是精华，不能把它放到固有的体系中去看，不能因为它过去重要而变成精华，而是要放在中国当代文论话语体系建构的角度来看。遗憾的是，许多中国古代文论研究的学者都把中国古代文论的主要特征当作中国古代文论的精华予以弘扬，而忽视了古与今的适应问题，结果导致中国古代文论无法进入中国当代文论的话语建构。

三、用弘

现在来谈用弘的问题。古风先生经过详细的考证，发现中国传统文论话语在20世纪的中国文论话语体系中并没有完全消失，而是大量存在着。[6]56-84这是符合事实的。但是这并不能否定中国传统文论话语在中国当代文论话语体系中的边缘地位。翻阅新中国成立以后的各种中国文学理论教材，一个明显的现象是中国古代文论话语所占的比例非常少，而且很多都处在证明相关文论问题的脚注地位，真正从中国古代文论的角度提出问题、解答问题的篇幅少之又少。我想这也是20世纪90年代中国古代文论研究界提出“失语症”的一个重要背景。针对这一问题，中国古代文论研究界曾提出“古代文论的现代转换”的解决办法，但是二十多年过去了，问题并没有得到根本性的改变。中国古代文论仍然局限在中国古代文论研究圈子内，没有对当代的文学创作和文学批评产生实质性的影响。这是我们主张中国古代文论研究“取精用弘”的出发点。

中国古代文论的用可以分很多个层面。与西方文论相同的，可以相互发明；与西方文论不同的，可以相互启发。用可以是激活一些概念和范畴，可以是沿用一些观念和命题，还可以是思想智慧的启发。相比较而言，我认为与西方文论相异的部分更具有价值。因为相异的部分更能启发思考，使我们在思考文学问题的时候多了一个参照物，而不是唯西方文论之马首是瞻。百年来的中国古代文论研究的一个突出问题就是一些研究者过于强调中国古代文论与西方文论的相同之处，从而遮蔽了中国古代文论自身的价值，丧失了其作为参照物的意义。

下面我们通过举几个例子来说明如何求中国古代文论的当代之用：

第一个例子是中国古代的杂文学观念。与西方近现代以来的“纯文学”观念相比，中国古代的文学观念确实比较庞杂，毫无疑问属于杂文学观念。但这是否意味着中国古代的杂文学观念一无是处呢？答案是否定的。几千年的杂文学传统本可以帮助我们思考文学观念的复杂性。文学观念并不是一成不变的，而是随着种族、地域、社会、时代等因素的不同而呈现出多元化形态。文学观念的合理性必须结合文学在特定社会结构中的功能来定义，而且即使处在相同的社会结构中不同的个体也可能有不同的看法。如果我们能够做这样的思考，就能避免把文学观念本质主义化。遗憾的是，百年来的中国文学理论家们很少做这样的思考，而是本质主义地接受一种文学观念，然后以此为标准批评与之不同的文学观念，包括历史上的各种文学观念。五四时期接受西方的纯文学观念，批评中国古代的杂文学观念；文革时期接受教条的苏联文学观念，给中国古人贴上唯物和唯心、人民和地主等标签；改革开放以来又坚守文学的审美功能，反对文学的政治功能。这样的文学观念显然把复杂的问题简单化了，既不利于有效地解释历史上的文学观念，也不利于合理地反思文学现实。

第二个例子是道艺双修的传统文艺思想。以道言艺是中国传统文艺思想的一个重要特征，只是在不同的文艺思想家心目中道与艺之间的关系具有一定的差异。有的强调道对艺的决定作用，有的强调艺对道的独立性，有的则文道并重，认为文与道相辅相成，不可偏废。笔者认为，苏轼的“有道有艺”思想最具有合理性。在《书李伯时山庄图后》中苏轼云：“居士之在山也，不留于一物，故其神与万物交，其智与百工通。虽然，有道有艺，有道而不艺，则物虽形于心，不形于手。”[7]2211苏轼虽然是针对绘画而言的，其实适用于各种文艺创作。“有道”主要指文艺作品要有思想内涵，“有艺”主要指要具备把思想内涵恰当呈现出来的艺术技巧。文艺创作既需要对思想内容的涵养，也需要对艺术技巧的锻炼，只有道艺双修才能获得成功。相反，如果有艺而无道，艺就会变成纯粹技术性的形式游戏，很难创作出高质量的文艺作品；有道而无艺，即使有很好的构思也难以形诸笔墨，同样创作不出伟大的文艺作品。这是非常辩证的文艺思想，与西方“寓教于乐”的艺术传统遥相呼应。但是在20世纪初西学东渐的过程中，以道言艺的传统遭到了严厉的批判。道被等同于吃人的礼教，文被等同于“选学妖孽，桐城谬种”。这就遮蔽了道对中国传统文艺所发生过的积极作用，进而限制了中国当代文艺创作的思想高度。因此，如果能够对中国古代以道言艺的传统有深刻的认识，区分出什么样的道有利于文学创作，什么样的道不利于文学创作，作家如何提高对道的修养，不同的文学体裁如何载道等问题，必将有助于提高中国文学创作和批评的思想水平。

第三个例子是言意关系。中外文化和文论史上都有“言尽意”和“言不尽意”论，那么如何看待这一问题呢？笔者认为欧阳修的看法最通达。欧阳修在《系辞说》中云：“书不尽言，言不尽意，然古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽言之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。”[8]177在欧阳修看来，书虽然不能完全记载语言的详情，但是能够把语言的要点记载下来；语言虽然不能把思想的曲折微妙充分地传达出来，但是能把思想的主要意思传达出来。欧阳修的言意观意识到了语言的不透明性，但是并不因此而走向悲观，而是在承认语言不透明性的基础上充分肯定语言传情达意的功能。在笔者看来，欧阳修的这一看法有助于我们矫正20世纪的“语言本体论”的缺陷。“语言本体论”意识到语言在人的存在中的重要地位，这是值得充分肯定的，但是他们由此将语言上升到本体的高度，进而主张不是我在说语言，而是语言在说我，这就完全抹杀了人在使用语言过程中的选择性和主动性，是不合理的。我们完全可以凭借欧阳修的言意观，建构一种新的语言与人类存在之间的关系，从而走出语言的牢笼。

类似的思想智慧在中国古代文论中非常丰富，虽然它们在形式上多是只言片语，但是其中所蕴含的思想能量却不容低估。研究者们如果能够将其中的精华选取出来，予以创造性的阐发，赋予其当代形态，使其顺利进入中国当代文论，这必将增加中国当代文论话语建构的思想深度和厚度。与西方学者相比，中国学者的一个优势就在于我们拥有中国古代文论这个丰富的宝库，我们本可以参照中国古代文论的智慧思考相关的文学问题。但是这一点我们过去做得非常不好，我们很少从中国古代文论提出问题，而是让它成为西方文论的附庸，没有发挥好参照物的作用。我想这是导致中国现当代文论“失语”的一个重要原因。中国古代文论是我们思考文学问题的一个重要宝库，如果善加利用，必将提供宝贵的思想资源和智慧启迪。

[参考文献]

[1] 罗根泽.中国文学批评史[M].上海:上海书店出版社,2003.

[2] 王国维(著),姚淦铭、王燕(编).王国维文集(第四卷)[M].北京:中国文史出版社,1997.

[3] 鲁迅.鲁迅全集(第一卷)[M].北京:人民文学出版社,2005.

[4] 朱自清.朱自清古典文学论文集[M].上海:上海古籍出版社,2009.

[5] 陆机(著),张少康(集释).文赋集释[M].北京:人民文学出版社,2002.

[6] 古风.中国传统文论话语存活论[M].北京:社会科学文献出版社,2013.

[7] 苏轼(著),孔凡礼(点校).苏轼文集[M].北京:中华书局,1986.

[8] 欧阳修(著),李之亮(笺注).欧阳修集编年笺注(第七册)[M].成都:巴蜀书社,2007.