汉初六十年的“无为”思想变迁
——以《黄老帛书》与《淮南子》为视角

李旻，马颖

(滁州学院 马克思主义学院，安徽 滁州 239000)

汉初六十年①思想特点简单概括就是“无为”，道家的“无为”被作为国家政治实践的指导思想得以广泛传扬，直至武帝登基后独尊儒术，“无为”思想落幕。从繁荣到落寞的“无为”思想经过时间的洗礼已然发生了变化，汉王朝建立初期的“无为”理论来源以黄老道家的《黄老帛书》[1]为主，是“无为”思想的发展和繁荣时期，景帝到武帝年间的“无为”理论以新道家的《淮南子》[2]为主，是“无为”思想衰落时期，二者虽都主张“无为”，但性质和内容有着很大差别，绝不可同一而论。

黄老道家与新道家都是由《老子》[3]发展出来的分支学派，《老子》是道家的代表作，也是后来所有道家学派分支的思想源头，《老子》思想博大精深，在哲学上具有前无古人的启发作用。《黄老帛书》和《淮南子》都深受《老子》哲学思想的影响，同时又对《老子》的哲学思想进行了相应的改造和创新，从而形成了符合各自时代特色的新理论。《黄老帛书》的“无为”和《淮南子》的“无为”都是从《老子》引申出来的，在其不同的道论指导下形成了各具新意的“无为”思想，要对比二者的“无为”离不开对《老子》的参照。

道是《老子》哲学思想的核心和最高范畴，老子说的道是一个模糊的、玄幻的概念，“道法自然”的特点就是寂漠、淳朴、清净、无为。道是老子宇宙观、世界观的直接表达，亦是其历史观、人生观、政治观的认识基础。老子宇宙观认为“天下万物生于有，有生于无”(《老子·四十章》)，道就是无，无是天下万物的本性，但凡有生之物都是背离了自然之道，是违背本性的表现。根据老子的天人观来看，人只不过是天地万物中的一物，所以老子讲天道而不强调人道，秉持“绝仁弃义”的态度用天道否定人道，天道与人道的对立实际上就是“无为”(自然)与“有为”(人为)的对立。所以老子的“无为”实际有两重含义：一是“无为”就是自然，“道常无为而无不为”就是道自然地产生、推动万物长成而不为之主宰，其原则就是辅助万物自然运行而不有意造作。所谓“人法天地”，效法的这天地之道无非就是自然法则，人的活动也不过是“以辅万物之自然而不敢为”(《老子·六十四章》)，才可以同道一样做到“无为而无不为”；另一方面老子的“无为”是反实践，主张“不为而成”。所以，老子“无为”思想里尊重客观法则的态度是合理的，但是否定实践可以获得知识、无作为可以获得成功的观点是错误的。虽然老子的“无为”略显消极，但在消极之中却隐藏有一定的主动意识，为之后的道家学派发展留下了无限空间。[4]

一、《黄老帛书》的无为之道

(一) 《黄老帛书》对《老子》之道的改造

《黄老帛书》沿用《老子》的道作为其思想体系的核心和最高范畴，但没有完全照搬，而是对其进行选择性的改造并增加了“天道”的概念。

《黄老帛书》中的道依然是无形无象不可描述，作为本原与万物之间是源与流、创生与被创生的关系。不同的是道在老子那里是玄之又玄的东西，而帛书则给道的性质进行了重新的界定，认为道是一种气，气就是最原始的混沌状态。帛书中的气变化无常而弥漫于混沌天地间的每个角落，既囊括天地又蕴藏于万物之中，这种玄妙虚幻的气就是万物生成的根本。另外，老子的宇宙创生论是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”(《老子·四十二章》)道在创生万物的过程里处于主导地位，阴阳只是万物产生之后蕴含在万物中而保持事物均衡态势的力量。但《经·观》中却说：“无晦无名，未有阴阳，阴阳未定，吾未有以名。今实判为两，分为阴阳，离为四时。”帛书将阴阳视为道的统一状态，阴阳是万物生产的条件，因为阴阳分离化作四时之后天地万物才得以形成，也就是说阴阳是道化生万物的转换器，阴阳决定着万物的从无到有，在道的创生过程中处于主导地位。

《老子》中的天是自然之天，道凌驾于天之上，超越天地之外而存在于万物之中，支配万物兴衰。《黄老帛书》中的天依然是自然之天，是客观存在，继而提出“天道”“天极”等概念，天道则代表着一种客观规律和基本法则，如《经法·道法》中讲到：“天地有恒常”，“恒常”指四时、明晦、生杀和刚柔，就是说天地变化有永恒不变的规律，这种规律就是“天常”。帛书中讲的道大部分是指天道，并用阴阳明晦、四时变化等概念联系起来对天道的运行规律进行了深刻的阐释。虽然并不能完全摘除道和天道的神秘性，但是对于天道的自然现象和运行规律的认识要比老子更加深刻、更加客观。帛书中的天道实际上是对天地间自然现象背后规律的探索，而这种规律不仅存在于天地间，还适用于人事之中，正所谓“天道不远，入与处，出与反。”(《经法·四度》)天道与人事之间的关系是密切的，天道对人事具有指导意义，是人事活动的基本准则，直接决定人事活动的成败。正如《庄子·让王》中说当人受制于春夏秋冬的季节变化、受制于日出日落之时，需要的是协调及与四季、日出日落之间的关系，做到顺应季节变化、时间变化来进行休息、劳作，便可以逍遥自得，反之，与四季对抗、与日出日落相抗衡的结果必然是失败的。[5](P32)帛书主张人要按照天道办事，否则“过极失当，天将降殃。”(《经法·国次》)所以，君主治国同样要效法天道，顺应天道不可违背，否则就会受到上天的惩罚。可以说道与天道都是帛书中的为治理念，相比较而言天道似乎更重要，所主张的在效法天道的思想下治理国家是其政治思想里的特色之一。

(二) 《黄老帛书》“天道无为”观

帛书将天道与人道紧密的联系起来，认为天人之间既相互制约又相互和谐，天人之间的制约甚至可以更好的实现天人之间的和谐。所谓“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”(《经·姓争》)天道就是国家兴亡的命脉，只要能效法天道，顺天合人，自然可实现无为而治。

帛书中的天道主要是内在阴阳二气在起作用，阳为德，阴为刑，那么刑德就是“天道无为”的一个重要内容。金春峰在阐述黄老刑德思想的时候引用了《尉缭子》：“黄帝有刑德，刑以伐之，德以守之。”这句话正表明了帛书的“无为”思想就是将刑德并用作为其实践支撑，刑对内是法术之治，对外是诛罚战争，德就是德政教化。结合阴阳家的思想来看，阳是天、君、父、男、德，阴是地、臣、子、女、刑，阳代表着发展、进取，阴代表着静止、消亡。宇宙天地间没有什么不遵照这阴阳的基本规律而存在发展的，所以刑和德自然也就成为宇宙天地间最基本的规律，表现在国家为治上就是无为之治的主要特征。刑和德是国家为治的两个重要手段，要正确看待二者的关系，《十六经·观》说：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”国家治理要以德为主，刑只是德的必要补充和辅助，故“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章(彰)”。帛书存在着一种重德轻刑的倾向，德在外要彰显，刑在内要隐晦，这也是阴阳家以阳为贵以阴为贱的思想表现。故帛书认为唯有将刑德搭配合理使用才是实现无为之治的正确途径。

刑与德在帛书里还有另外一种表述就是武与文。《经法·君正》言：“因天之生也以养生，胃(谓)之文，因天之杀也以伐死，胃(谓)之武。(文)武并行，则天下从矣。”刑德和武文都是顺应天道的具体表现，国家用文可以给人民创造良好的生活、生产环境，用武对内可以镇压反抗和暴力，对外可以抵抗侵略，保护国家安全，所以文武要相互配合，以文为主要方法，以武为辅助手段，武可以用来取得成果，文可以用来守护成果，二者相辅相成，不可偏废其一。

帛书中“无为”的执行者是君主，君主要行“无为”首先要遵循道的原则，而道的原则多指天道所拥有的永恒规律，而规律本身就是无为而无不为，所以君主行“无为”，实际上就是按照天道来规范和治理社会国家、群臣百姓，实现无不为。《经法·道法》对一个行“无为”的执政者做出了具体的规定：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”君主要治理国家管理社会，首先要做到不固执、不停滞、不怀私心、不持私见。简单来说，要实现“无为”的关键就是无私无己，判断事物、预知得失不能凭一己之见，要认真考察事物的刑名之理，然后按照事物本身的刑名之理进行活动安排。同理，君主治理国家也要公正无私，认真考察理解社会和国家发展的基本规律，然后按照规律来制定出合理的制度法令来施行，整个社会都按照这个制度法令来运行，那么君主就可以静制动，以“无为”实现无不为，完成国家的“无为”政治事业。

老子与帛书都强调在政治上行“无为”，二者最大的区别就是统治者在行“无为”时候的主观态度，老子的“无为”是一味地顺应自然，是消极的、被动的，而帛书倡导的“无为”是在天道的指导下进行的，潜意识里是积极的、有为的、进取的，并且这种积极的“无为”投身到汉初政治实践中确实取得了良好的成果。

理论上积极的“无为”落实到汉初现实社会中的施政政策主要表现为轻摇赋税、减轻刑罚、与民休息等惠民的措施。帛书中的重民思想是儒家与墨家思想相结合的体现，帛书已经认识到君与民之间存在着密切的关系，民心所向直接关系到国家兴亡，时刻告诫统治机构要重民生、顺民意，具有民本思想意味。这些思想对后世有很大的影响，包括《淮南子》中都可以看到这些惠民思想的影子。

二、《淮南子》的无为之道

(一) 《淮南子》对《老子》之道的改造

《淮南子》也继承了老子之道，通过对老子之道的重新阐释之后构建出了一套自己的哲学理论体系，对道的本体、规律都有新的理解。《淮南子》不仅深受老子思想影响，还兼容了儒、法、阴阳等各家思想，虽不及老子思想那么纯粹但依然是一个有特色的哲学思想体系。

《淮南子》中的道依然是化生宇宙万物的本原，是形而上的最高范畴。《天文训》中的“道始于一”与《老子·四十二章》中的“道生一”既相联系又相区别。《淮南子》中道是从“一”而来，或者说道与“一”是同质的，“一”作为最初始的状态，是最更本的，最居前的，道就是存在于这混沌无形之物中，并从这种混沌无形状态中分离出来的。而《老子》中的道直接产生“一”，将道作为最前端、最原始的状态，这样一来难免产生了超自然的成分，《淮南子》中的道从“一”来刚好祛除了老子之道“玄之又玄”的成分。

《淮南子》对老子之道的重大改造主要体现在对气的认识上。《淮南子》中的道也不再是超验存在而是“以无有为体”，将气作为实质的载体存在着，或者说道的混沌状态就是气的原始状态，气的存在状态就是道恍惚迷离的状态，道气一体为道的存在赋予了一定的物质属性。《淮南子》中的气不仅可以解释道是什么还可以解释道是如何变化发展的，气作为实体物质，是阴阳二气的统一，而阴阳二气的不断运动、变化和发展就促成了万物的生成。总结《淮南子》宇宙演化的主要过程就是：虚霩(一)-宇宙-元气-天地-阴阳-四时-有形万物，这是一个完整的、系统的宇宙创生过程，道与气同时作为主要角色参与其中，道虽然是本原的存在可以化生万物，但是要通过气才能表现出来，换句话说，气就是宇宙万物存在的本原。道气合一是《淮南子》道论的特点之一，用气来说明道的客观存在以克服老子之道的空虚弊端。但是道始于“一”，产生在气之前，所以道比气更根本。

道是宇宙的本体，是万物之原，同时也是一种客观规律。正是因为道是一种规律、法则，所以天有“天之道”，人有“人之道”，不管谈天还是说地，论政治还是议人事，《淮南子》都是尽量用道的理论来阐释，对矛盾进行细致的观察，冷静的分析，解决问题的态度和主张也比较积极。道的无所不在和“道法自然”的总规律就这样融于现实中了。道作为规律表现出普遍性与客观性，既不以人的意志为转移，也不能强制改变，但客观规律是可被认知的，需要人发挥主观能动性。

(二) 《淮南子》“因而无为”观

《老子》的“无为”是主张一切都听其自然并且反对任何有为，但人生在世总是要“与俗交”，不可避免的需要人有为之，所以《淮南子》在老子“无为”的旗帜下增加了必要的“有为”。必要的“有为”是“因物之所为”，是顺乎其自然规律而利导之，是对“天道无为，人道有为”的阐发。《淮南子》的“无为”揭示出了客观规律与人的主观能动性之间的关系，客观规律对事物有决定性的作用，要求人积极发挥主观能动性去认识、顺应和利用客观规律，变传统的“塞而无为”为“通而无为”。所以，《淮南子》的“无为”包含两个主要因素：一是人为，二是无违。人为是强调人要发挥主观能动作用认识规律，根据各种实际情况积极应对，显示出“力行”倾向，这种包含人为的“无为”强调了人的作用，能够顺应自然，认识规律，积极主动，抓住时机，合乎于道而“人必事焉”。无违就是不违背客观规律，与人为相辅相成，二者缺一不可。《淮南子》的“无为”不仅体现在治国理念上，还要落实在治国实践中，如《说山训》言：“人无为则治，有为则伤”，“无为”才是国家治理、安国利民的根本精神与最终目的，反对“不务反道，矫拂其本，而事修其末”(《主术训》)的有为政治。

老子发挥“道常无为而无不为”的思想，提出了“无为而治”的政治主张，但是老子对于如何做到“无为之政”没有讲的很明确，《淮南子》为“无为之治”提供了具体的实践途径。

无为政治的主要执行者是国家君主，君主要效仿道来行“无为”，就要“体道”以循天道。《精神训》说：“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁。万物失之者死，法之者生。”古代圣王遵循天地运行的规则，既不会被世俗所约束也不会被物欲所诱惑，将天地视为父母，时刻以阴阳四时为准则，天下就会一片祥和。君主“体道”是为了能够效仿道无私无欲的自然“无为”，包容万物、辅助万物又却又不占为己，做到守其规律，顺其本性。按照《泰族训》所说天地万物的本性是随道而生，相互之间的联系也是由道而来，一切都是自然而然的产生、变化、发展，宇宙天地间如此，自然界如此，人类社会也是如此，那么，“万物固以自然，圣人又何事焉？”当然这并不是说君主就什么都不用做，既然《淮南子》的政治思想的基调是积极进取的，就算是主张“无为”也要积极的“无为”《淮南子》讨论了天人之间的必然联系以及存在的必然规律，重点是为了说明客观规律不可违背，更不可擅自妄为，唯有顺规律而为之。既然顺而为之可行，就间接说明了有“可为之”的余地，关键是如何为之才是“合乎道”的“无为”。在此《淮南子》强调用“因”。“因”是因循而为之，在遵循客观规律的前提下配合发挥人的主观能动性去了解规律、利用规律就可以做到更好，“夫物有以自然，而后人事有治也”(《泰族训》)，大禹治水、汤武革命都是用“因”行“无为”的成功经验。

“因”作为基本的施政原则，具体展开主要表现在四个方面：一因自然规律而顺之，“法自然”作为总原则，强调了自然规律的客观存在性以及不可违背性；二因民性而治之。“为治之本，务在于安民”(《诠言训》)，国家为治的根本在于安民，安民就是要君主“因民性”而非“易民性”，了解人民的性情与需求，然后采取相应的治理措施；三因人才而用之。在国家的治理中君主对于人才的识别、选择、任用都非常重要，君主要“因其资而用之也”(《主术训》)；四因时、因地而制之。《氾论训》反复强调“法与时变，礼与俗化”才能适应社会的进步与需求，对儒家仁义的态度是既批判其弊端又肯定其存在的价值，认为仁义是治国的根本，法度只是辅助仁义。“因”是国家治理思想付诸实践的重要手段与途径。“因”的出现使道与“无为”不再是神秘的不可言说之物。道之“无为”不是泛泛之谈，而是“不为物先”(《缪称训》)的行为准则，道之无不为不是神秘力量，而是“因物之所为”(《原道训》)的行为方式。“因”为哲学理论与现实政治提供了结合点，为“无为”政治提供了具体的实践方法，既尊重客观规律又强调发挥人的主观能动性，同时还带有深沉的社会关怀与人文关怀。

三、《黄老帛书》与《淮南子》的无为政治观比较

(一) 《黄老帛书》与《淮南子》之道的异同

《黄老帛书》与《淮南子》之道的共同点主要有三个方面：第一，二者都是继承老子之道，将道作为核心思想继续发展。同时二者都针对老子之道的虚幻性都进行了必要的改造，以摆脱老子之道的神秘玄幻和不可捉摸性，二者的道已经是一种绝对的自然存在，是实有的而不是虚无的；第二，老子之道过于玄妙致使很难被把握和运用，而帛书和《淮南子》之道是实有的，并且认为道作为宇宙万物的规律是可以被认识和把握的。同时二者将《老子》中天道与人道的对立关系改为天道与人道是密切相关的关系，帛书说人类社会要遵循天道，《淮南子》在宇宙演化论中就已经将道与人类社会关联在一起，更直接的反映出道与人类社会的紧密性，有利于道在现实社会中得到更好的落实。如此一来，道就顺理成为治理国家、管理社会的基本准则；第三，老子对道之“无为”的务实求效方面始终持有消极的态度。帛书与《淮南子》基于道的性质和功能，对道之“无为”重新设定，变消极为积极，或间接或直接的鼓励人们要发挥主观能动性去认识规律、利用规律然后按照规律办事。

《黄老帛书》与《淮南子》之道的不同点主要有两个方面：第一，帛书侧重讲天道，接近自然运行的规律。《淮南子》侧重讲人道，是人类社会发展的规律，是本原之道在人类社会层面的落实和运用，强调以道为治，治人、治社会、治国家；第二，帛书的成书年代更早，天人关系受天神思想的影响比较大，而且更多的是在究其源头问题来为自己的理论寻找被信服的支撑，或者说帛书中的天人关系虽然比天神关系进步很多，但仍处在摸索阶段尚未成熟。《淮南子》中的天人关系就比较进步和完善，从宇宙演化论就可看出天与人紧密相关，天与人之间具有同原、同构、相感的关系，而天人之间的连接物就是气，天地人之间通过气来相互感应。《淮南子》这种客观存在的天人关系更有利于道和治理国家、管理社会相联系。《淮南子》的天人关系明显比帛书中带有神秘色彩的天人关系更进步。

(二) 《黄老帛书》与《淮南子》无为政治观的异同

《黄老帛书》与《淮南子》无为政治观的共同点主要有两个方面： 第一，“无为”的执行者都是国家最高统治者，统治者必须要按照国家和社会的基本规律进行政治活动。帛书主张的是效法天道，将天道作为一种客观规律贯彻落实之后就是治理国家的基本规律，天道本是无为而无不为的，统治者效仿之就能实现政治上的无为而无不为；《淮南子》的“无为”同样要统治者来执行，强调的是统治者体悟道的重要性，然后按照道所表现出来的规律治理国家。道作为自然界和人类社会发展的历史客观规律，是统治者政治活动所必须遵守的。统治者唯有体道、循道，发挥主观能动性却又不肆意妄为，才可能行无为之道实现无为之治。第二，《黄老帛书》与《淮南子》的“无为”都极大的推崇儒家重民思想，强调在行“无为”的过程中要以民为本、顺应民心。帛书中多次强调君主要爱民，保障人民的基本生活需求，减少赋税鼓励农业活动，并把民心所向与政治兴亡结合起来，提醒统治者在政治活动中要重视人民。《淮南子》的重民思想更是明显，特别是在秦末农民战争以后，认识到国家的存亡兴衰主要是取决于君与民之间的关系是否和谐，人民的力量被充分肯定，时刻提醒统治者天下是人民的，得民心者得天下，安民心者治天下，鼓励君主要善待人民，重视民生。

《黄老帛书》与《淮南子》“无为”思想的主要不同是对法的认知不同。帛书制定的法是效法天道，主要内容是刑名之术，是对君主、臣子、百姓的职责、行为准则做出的明确规定，这种严格的等级划分将不同的人的不同行为限制在一定的范围内，统治者若依据刑名之法来治理国家管理人民而行“无为”也不过如此，按照这种施政原则自然能实现无为而治。《淮南子》中的法来自于道，因道生法保证了法存在的合理性，同时又认为法出自于人间切要之事，唯有为人民接受的、认可的法才是合于民心、合乎社会发展规律的法，也正是合乎于道的法，为法的存在赋予了现实性。君主依道治国的具体表现就是以法治国，用法来规范群臣，就能实现“君无为而臣有为”的君臣之道。用法来管理人民，实际上是用法来保护人民的合法利益。如此一来君臣和谐，君民一心，亦可实现无为而治的为政理想。

《黄老帛书》与《淮南子》的“无为”都是通过对《老子》“无为”的改造而成。相比而言，《淮南子》比《黄老帛书》进步的地方是将“无为”更全面的与现实相结合，与人事相关联。既强调遵循客观规律，又鼓励人发挥主观能动性，这种积极的态度是前卫的。虽然依然是主张“无为”，但是“无为”一词的范畴却大了很多，但凡是正确认识规律、利用规律、符合规律行为都属于“无为”的范畴，将“无为”变成特定程度上的“有为”。

《黄老帛书》与《淮南子》最大的不同之处是帛书的“无为”思想是被汉初实践了的理论，尽管理论存在许多不足，但依然为汉初的国家统治与繁荣发展做出了巨大的贡献，单凭这一点帛书是成功的。而《淮南子》的“无为”思想尽管比帛书更完善、更系统、更合理，但是没有得到实践的机会，理论永远只是理论，无法带来真正的成效，也无法证明自身的价值，以至于《淮南子》一书的历史地位一直很低，这是非常遗憾的。但是《淮南子》的哲学思想对后世影响很大，很多优秀思想被众多学者借鉴吸收并取得了不小的实践价值，这也算是对《淮南子》本身价值的一种间接肯定。

注释

①汉初六十年是指从公元前202年刘邦称帝到公元前141年景帝去世，包括高祖、惠帝、高后、文帝、景帝五个阶段.