论《大学》的平等权利思想

孙尚勇

(四川大学 中国俗文化研究所, 四川 成都 610064)

一、《大学》之三境界八阶梯

据《大学》“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物”的表述*本文所引《大学》文字以古本为准,凡举朱子《四书章句集注》文字及注释时,则标明朱子或《章句》。,孔门儒学关于人生目标的实现途径由大至细为:明明德于天下←治其国←齐其家←修其身←正其心←诚其意←致其知←格物。

据上引《大学》文字紧接的一段“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”的表述,孔门儒学关于人生之目标由细至大为:物格→知至→意诚→心正→身修→家齐→国治→天下平。

以上是《大学》对人生目标的两种描述,前者着重于目标之追求,后者着重于目标之达成。对照便知,除一正一反之外,两种描述的主要区别在于对人生最大目标的文字表述不同,一为“明明德于天下”,一为“天下平”。那么,是否可以说,《大学》开篇“大学之道”之“明明德”即等同于人生目标之“天下平”?明乎此,是否可以进一步说,“大学之道”的“在明明德,在亲民,在止于至善”当为“天下平”之后的“道”?也就是说,以“明明德”为标志达到“天下平”之地位,这是第一重境界;之后再不断更新,不断进步,达到“亲民”之第二重境界,依次再达到“止于至善”的第三重境界。

以上分析尚不够全面,因为它忽略了“明明德于天下”六字中的后三字“于天下”。孔疏:“国治而后天下平者,则上明明德于天下,是以自天子至庶人皆然也。”[1](P1673)朱子注:“‘修身’以上,明明德之事也。‘齐家’之下,新(亲)民之事也。”[注]案：朱子遵程子之意,以《大学》原文“亲民”为“新民”之误,可通,然无文献依据。刘光蕡《大学古义》说:“从古本亲民当如字读,从朱注亲民当作新民,两解均可通,而新民不如亲民之义精深宏大。人惟视民不亲,故忍以法术愚民,刑威迫民,后世一切猜防民之霸政皆由视民不亲而生。故亲之一字,为王道之本源,改为新,则王道之作用也。”所论甚精，详见《续修四库全书》(第159册),上海古籍出版社2002年版，第262页。参照孔颖达和朱熹的理解,“明明德”可以“于天下”,亦应有“于家”“于国”二义。依上面的分析,“明明德”“于家”可以领导家族,而领导家族与“平天下”一样，还有“亲民”和“止于至善”两重境界;“明明德”“于国”可以领导国家,而后领导国家与“平天下”一样，也还有“亲民”和“止于至善”两重境界。再下延一步,“明明德”还可以“于己”,即自己了解自己的“明德”所在,就个体而言,在初步“明明德”之后,“于己”又可以有“亲民”和“止于至善”两重境界。

综上,在人生的八个目标中,“物格”“知至”“意诚”“心正”四项,皆指向“身修”。以此为进阶,“身修”而指向“家齐”,“家齐”而指向“国治”,“国治”而指向“天下平”。“身修”“家齐”“国治”“天下平”四项,乃是自我完成至群体实现的四大目标,每一目标都有三重境界:“明明德”“亲民”和“止于至善”。

《大学》所云之八个目标,实则乃人生之八个阶梯。《中庸》引孔子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[1](P1629)在此语境中,“好学”“力行”“知耻”是“修身”的前提,“修身”是“治人”的前提,“治人”是“治天下国家”的前提,层层锻炼,依次而进。《大学》所谓“八条目”同样如此。“格物”人人皆可为,而非人人皆可实现“物格”;“致知”亦人人皆可为,而非人人皆可实现“知至”;“诚意”人人皆可为,而非人人皆可实现“意诚”;“正心”人人皆可为,而非人人皆可实现“心正”;“修身”人人皆可为,而非人人皆可实现“身修”。“身修”亦有不同的境界。“明明德”为第一重,人人皆可实现,而未必能做到“亲民”。实现“亲民”,而未必能做到“止于至善”。依照《大学》文本的内在逻辑,若“身修”而达到“止于至善”,则可以“治国”;“治国”而实现“国治”,即“明明德”之第一重境界,人人皆可实现,而未必能做到“亲民”;实现“亲民”,而未必能做到“止于至善”。同样依照《大学》文本的内在逻辑,若“国治”而达到“止于至善”,则可以“平天下”;“平天下”者亦有“明明德”“亲民”“止于至善”三重境界。

二、朱熹的内在矛盾

上文所论《大学》之三境界、八阶梯,朱熹《章句》称为“三纲领”“八条目”。其释“三纲领”云:“言明明德、新(亲)民,皆当至于至善之地而不迁。”[2](P3)此解似不尽符合原本文意,因为按原文逻辑,“明明德”“亲民”“止于至善”三项是并列兼递进的关系,并不存在以后者统摄前二者的可能。

朱子以为《大学》当分“经”“传”两部分,这种做法继承了孔颖达疏中数见之“此一经”的说法,对理解《大学》文本有一定帮助,但正如学者早已指出的,这与《礼记》之“记”本为相对“经”而言的历史事实不相符合,既收入“记”,则《大学》就决非“经”。朱子又以为《大学》古来传本“颇有错简”[2](P4),但这纯粹是从义理角度出发而得出的结论。按照朱子的理解,《大学》“所谓诚其意者”以下文字是对开篇的三境界、八阶梯的依次诠解,故朱子对他以为存在“错简”的文字“别为序次”[2](P4),分为十章,并补写了第五章“致知在格物”。

若果如所论,则朱子所谓“传”者,当依次解释:一“明明德”,二“亲民”,三“止于至善”,四“致知在格物”,五“诚意在致知”,六“正心在诚意”,七“修身在正心”,八“齐家在修身”,九“治国在齐家”,十“平天下在治国”。

然而,朱子《章句》实际所分十章分别解释:一“明明德”,二“新(亲)民”,三“止于至善”,四“本末”,五“格物致知”,六“诚意”,七“正心修身”,八“修身齐家”,九“齐家治国”,十“治国平天下”。

简单比照便知,朱子所分较其预想中多出了“本末”一章,又合“诚意在致知”“正心在诚意”两章为一章。《章句》又说:“凡传十章:前四章统论纲领指趣,后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要,第六章乃诚身之本,在初学尤为当务之急,读者不可以其近而忽之也。”[2](P13)朱子自云《大学》“三纲领”,但相关的解释文字却是“前四章统论纲领指趣”,亦可见其自相矛盾。

朱子所分“释本末”的第四章曰:

子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。

朱子注云:“引夫子之言,而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明,自然有以畏服民之心志,故讼不待听而自无也。观于此言,可以知本末先后矣。”[2](P6)此处并未明确说“知本末先后”的“本末”何意。朱子所谓“释本末”者,当指《大学》篇首之“物有本末,事有终始”。其注云:“明德为本,新(亲)民为末。”[2](P3)然而,以此来理解“……大畏民志。此谓知本”,似不甚畅达。

《大学》的“知本”大概就是孔子达到“无讼”的途径。那么,孔子采取什么样的措施来达到“无讼”呢?郑注:“本,谓诚其意也。”[1](P1674)孔疏:“‘此谓知本’者,此从上所谓‘诚意’,以下言此‘大畏民志’。以上皆是‘诚意’之事,意为行本,既精诚其意,是晓知其本,故云‘此谓知本’也。”[1](P1675)按照郑玄和孔氏的理解,执政者首先做到“意诚”,进而教导百姓“诚其意”,这是“无讼”的途径之一。郑、孔对“知本”的解释较朱子更切实,可能更符合《大学》本义。

三、天子以至于庶人的平等权利思想

《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”[1](P1673)由此句可知,在《大学》本义中,前述之八阶梯,上至天子,下至庶人,都可以践履,都有可能依次成就。换言之,就《大学》本义来说,一般庶人皆拥有由“格物”始,循八阶梯渐进,以至于“平天下”而“明明德于天下”的平等权利。而在这一过程中,“天命”与否并不是最重要的,关键在于八阶梯之核心“修身”是否能够达成“身修”。进而言之,在早期儒家的观念当中,“庶人”皆可经由八阶梯而成为“天子”。

由上述看,《大学》虽强调了人生目标的境界阶梯,却消弥了天子以至庶人的等级差别。那么,这是否意味着,在孔子看来,人与人之间拥有平等的权利呢?

《大学》引《帝典》“克明峻德”语,以说明人要彰明內在的德性。《帝典》即《尧典》,《尚书》云:“克明俊德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦;黎民于变时雍。”[3](P119)此赞扬尧能昭明发扬大德,进而亲近周边的氏族,亲睦团结各氏族之后,辨别彰明各族首领的职责,之后又联络团结好所有部落,这样广大庶民十分高兴地拥护尧的统治。这跟《大学》人生目标八阶梯说分明是一致的[注]王阳明《大学古本傍释》:“‘明明德于天下’,犹《尧典》‘克明峻德,以亲九族’至‘协和万邦’。”参见《续修四库全书》(第159册),上海古籍出版社2002年版，第73页。。

顾颉刚、刘起釪以为《尧典》编定者为孔子,并分析说:“这一节,对尧作总的颂扬赞美。实际是儒家塑造尧盛德大业的总的形象,以符合《论语·泰伯》孔子赞美尧的话。孔子指不出实际内容(民无能名焉),只好空洞说尧巍巍乎同天一样伟大,这一节肯定了这一伟大。同时略按儒家明德、修身、齐家、治国、平天下的‘大学之道’中心纲领,编造这些较具体内容,以充实孔子之说。宣扬一个以君主为中心,藉宗法为维系,经由王朝一直到四境诸侯,连条共贯,从而使黎民拥护,天下雍和,共同向往的政治理想境界。”又云:“篇首赞扬尧的为人那一段话,完全就是《论语·泰伯》孔子称美尧所说的……《论语》中孔子还只是笼统的赞美,《尧典》中则孔子赞美之意展现为描述尧的行为品德高尚卓越的十二句美好的辞藻。进而贯串着儒家所倡的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的中心纲领,这在后来总结为收入《礼记》的‘大学之道’,朱熹把它提出来作为儒家标准的道德规范。”[4](P31-32, 379)

以上所引两处说法有两个明显的自相矛盾之处:首先,既云“《尧典》必早已编成于儒家祖师孔子之手”[4](P382),又如何能说《尧典》“克明峻德”一节“编造这些较具体内容,以充实孔子之说”?其次,上引第一处说“克明峻德”一节“同时略按儒家明德、修身、齐家、治国、平天下的‘大学之道’中心纲领”云云,似以“大学之道”的提出要早于《尧典》的编纂;第二处却又说“克明峻德”一节“进而贯串着儒家所倡的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的中心纲领,这在后来总结为收入《礼记》的‘大学之道’”,又以“大学之道”的提出晚于《尧典》的编纂。

不过,参照顾、刘的意见,可以确定,《大学》人生八阶梯而以平天下为终极目标的思想出于孔子。《大学》云“物有本末,事有终始”,作为根本的“修身”本身也应该有其发展的“末”和“终”。在《大学》的理论体系及内在逻辑中,“修身”的“末”和“终”必然是“平天下”。因此,“修身为本”的主张尽管本质上是道德至上论,但其终极指向则显然是现实的事功。也就是说,在《大学》的理论体系中,自身道德修养臻于至善便可进而齐家,齐家臻于至善便可进而治国,治国臻于至善便可进而平天下。事实上,孔子一生大部分时间都怀抱着这一理想,“知其不可为而为之”,他中年屡遭忌惮排摒,其根本原因大概正在于他的这种平等进取的精神。《论语·雍也》记孔子云:“雍也可使南面。”[注]刘宝楠《论语正义》:“《大学》言格物致知,而极之治国平天下。夫治国平天下皆天子诸侯之所有事,而列于《大学》之目,此正言人尽伦之学。若曰为君而后学为君,为臣而后学为臣,则当其未学,便已废伦。一日假之以权,其不至于败乃事者几希。《孟子》谓‘士志仁义,不能杀一无罪’,此亦指天子诸侯言之,故曰:‘大人之事备矣’。大人以位言之,举位则德自见。盖德必称其位,而后为能居其位。故夫天子诸侯卿大夫士位之差,即德之差。其德能为天子而为天子,则舜禹之由登庸而进也。其德能为天子诸侯而仅为卿大夫或仅为士,则孔孟之不得位以行其道也。《孟子》云:‘匹夫而有天下,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。’《荀子》谓:‘圣人之得势者,舜禹是也。圣人之不得势者,仲尼、子弓是也。’子弓即仲弓。夫子议礼考文,作《春秋》,皆天子之事。其答颜子问为邦,兼有四代之制。盖圣贤之学,必极之治国平天下。其不嫌于自任者,正其学之分内事也。夫子极称许仲弓而云可使南面。而其辞隐,其义显。包、郑均指诸侯,刘向则谓天子,说虽不同,要皆通也。近之儒者谓为卿大夫,不兼天子诸侯,证引虽博,未免浅测圣言。”参见刘宝楠《论语正义》,中华书局1990年版,第209—210页。此语正可作为孔子平等权利思想的绝佳表述。《荀子·荣辱》说:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。”[5](P70)此语则代表了孔子平等思想对儒家后学的积极影响。秦始皇以暴力吞并天下之后,徘徊了八年之久,最终决定采纳李斯的建议,焚毁《诗》《书》,弃绝儒学并及于百家之学,取消学术和教育,而以法家思想为帝国的统治思想,大约正因为他们清楚地看到了孔门儒学对专制体制的潜在拒斥。

四、学术与政治:朱子《章句》的卓越之处

上古学术与政治本来合为一体,即所谓“学在官府”。但伴随周王室的衰落,王官之学逐渐走向衰落,春秋末期,以孔子学派为代表的私家之学最终取代了王官之学而成为学术的主要力量。从此,学术摆脱对政治的依附而获得独立发展,进而形成了战国时期思想文化百家争鸣的局面。

在这种独立发展的形势下,学术逐渐形成了对知识修养和道德评判两方面的高度信心,并欲以此与政治权力相抗衡。在孟子那儿,这一抗衡被表述为“道”与“势”的对立。《墨子》《庄子》亦有类似意见:

公孟子谓子墨子曰:“昔者圣王之列也,上圣立为天子,其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》《书》,察于礼乐,详于万物,若使孔子当圣王,则岂不以孔子为天子哉?”[6](P704)

(颜回语孔子)然则我内直而外曲,成而上比。内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己皆天之所子。[7](P148)

以上两段话,前者反映了知识的权力诉求,后者则反映了道德的权力诉求。有意味的是,由反对孔门儒学的墨、庄二家所记录的这两段资料,都与孔子及其后学相关,二者所代表的思想与《大学》相近。或者可以说,它们具有同源关系。

《大学》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。”孔疏:“本乱,谓身不修也。末治,谓国家治也。言己身既不修,而望家国治者，否矣。”[1](P1673)这显然是要求统治者重视“修身”这一根本。若修养自身这一根本未能做好,希望将整齐家族、治理国家、平定天下这些末节做好,是不可能的。此处,《大学》强调了治国者自身的道德修养问题,却同时隐约表现出了学术对政治权力的藐视以及干预政治权力的意愿。

在萌芽于春秋,经战国各诸侯国不同程度的发展,至秦始皇开始正式确立的专制体制之下,八阶梯三境界的道德事功合一学说,必然逐渐趋向于更多地强调道德而弱化事功。这种趋势其实在孔子时代已经开始。孔子虽向往“天下为公”“选贤与能”的权利平等的大同世界,但他仍要首肯“天下为家”的三代之礼[1](P1414),这反映了孔子在理想中的理想政治和现实中的政治理想之间的思想调整。孔子又说：“甚矣，吾衰也!久矣，吾不复梦见周公。”[8](P2481)此语代表了他在思想上的这种积极调整。孔子又说:“不得中行而与之,必也狂狷乎。狂者进取,狷者有所不为也。”[8](P2508)“中庸之为德也,其至矣乎!”[8](P2479)这些同样应看作是孔子面对现实所做出的明智却不得已的调整。

《大学》文本本身便体现了孔子对本学派思想的调整。

《大学》八阶梯的本末始终次序为:格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。此可简单概括为:知识(格物、致知)→道德(诚意、正心、修身)→事功(齐家、治国、平天下)。《大学》对道德和事功两项即“大学之道”反复申明,唯于作为事功、道德的基础和前提的知识，即“大学”之“学”一项似乎极少措意。这可能正是朱子作“格物致知补传”的根本缘由。但《大学》何以未明确论述“格物致知”的原因,显然并非朱子“今亡矣”一语所能解释[2](P6)。

《大学》何以未明确论述“格物致知”?笔者尝试论之:首先,《大学》写定者一定是知识的掌握者和传授者,为了避免学术与政治之间在战国形成的对抗和冲突,作者有意回避了直接讨论孔子思想中极其重要的学习知识这一环节,从而极大地淡化了《大学》中所蕴含的以学术干预政治的思想。其次,不但之前所论三境界八阶梯理论本身就是“格物致知”的对象,而且“格物致知”的具体途径事实上也贯穿了《大学》的全篇。参照《墨子·非命上》的“三表”说,《大学》所论学习获得知识的途径大要有三:一是“上本之于古者圣王之事”,引用《诗》《书》以及谚语等以作说明者属之;二是“下原察百姓耳目之实”,“如恶恶臭,如好好色”“身有所忿懥,则不得其正”之类属之;三是“观其中国家百姓人民之利”，“上老老而民兴孝”“财聚则民散,财散则民聚”之类属之。以上两条便构成了《大学》未集中讨论“格物致知”的外部原因和内在依据。《汉书·董仲舒传》载武帝初年董仲舒对策云:“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。”[9](P2503)在与《大学》思想得以产生的血缘宗法政治大不相同的新的集权专制的政治体制之下,董仲舒将《大学》以“天子以至于庶人”为对象的人生目标描述模式,改造成了以“人君”为对象的权力中心描述模式。董仲舒一定意识到,在集权专制的政治体制之下,讨论“天子以至于庶人”的平等权利是不合时宜的。然从道之坚持与否来看,曰董子曲学以阿世似不为过,但其出发点可能是为了儒学的延续传承。故蒙文通《儒家政治思想之发展》一文说:“董生变其所学,以委曲于汉,固无以愈于公孙弘之阿世,然儒术遂行,儒显而道以晦,独非董生之启哉!”[10](P171)东汉末年,郑玄论《大学》本旨云:“以其记博学,可以为政也。”[1](P1673)在郑玄看来,继承改造孔子思想的《大学》,成了一篇专门讨论“博学”“为政”的论文。但在具体的注释当中,郑玄却以“诚意”为《大学》八阶梯的根本。这与董子“正心”的提法一样,都足以避免儒学与当下政治发生严重的冲突。孔颖达论《大学》本旨云:“论学成之事,能治其国,章明其德于天下,却本明德所由,先从诚意开始。”[1](P1673)此基本上继承了郑玄的见解。

董仲舒至孔颖达都没有明确揭示《大学》八阶梯人生目标所蕴含的平等权利思想,一直到中唐韩愈及其弟子李翱才先后对此给予了关注。然韩子《原道》亦仅说:“然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。”[11](P20)隐约其辞,未明确八阶梯“将以有为”的具体内容。而这时,中国正值安史之乱所导致的藩镇割据的政治格局。浸淫以至于两宋,先有司马光和二程,后有朱子表彰发明,《大学》终于占据了中国思想的核心领域。朱子虽主观上欲借《大学》以表述其以“格物致知”为起点的道德与知识兼重的道学思想,但他在《大学章句序》中说“自天子之元子、众子,以至公卿大夫元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道”[2](P1),并且归纳了《大学》核心的三纲领八条目,多少接近了《大学》所欲表述的“天子以至于庶人”的平等权利思想,无疑代表了那个时代对思想自由的追求及其实现的可能。陈寅恪对宋代文化的推崇,或与此有着内在联系。程朱的时代既是中国古代社会贵族门第逐渐衰落而导致的“学术文化传播更广泛”“政治权解放更普遍”“社会阶层更消融”[12](P786-787)的时代,同时也是中国又一次处于长时期多个政权并立格局的时代。不过,我们无论如何不应该忽视朱子《大学章句序》中慎之又慎的话:“其学焉者,无不有以知其性分之所固有,职分之所当为,而各俛焉以尽其力。”[2](P1)

五、《大学》的年代及其他

明了《大学》的平等权利思想,我们还可以进一步推想,设若许多人都可以完成修身之本,进而齐家、治国都达到“至善”的境界,那么,他们如何一道实现“明明德于天下”呢?孔子是否有通过民众选举以产生最高领导者的主张呢?可惜的是,在今传孔门儒学文献中,找不到这一思想的任何痕迹。孔子自己说“如有用我者”云云,所寄予期望的“用我者”是谁,今天难知其详;他也曾说过“雍也，可使南面”,“使”者又是谁,今天同样难知其详。《大学》虽强调了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,但同样并没有明确给出大家都践履八阶梯的前七项之后如何实践完成最后一项的答案。

在《墨子》中,可以找到上述《大学》存留问题的一个解决方案。《尚同上》:“是故选天下之贤可者,立以为天子。”[6](P109)《尚同下》:“是故天下之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子。”[6](P138)据上引,墨子理想中选择天子的途径有两种:一是前任推荐,二是民众直接选择。

既然墨子解决了自孔子至《大学》政治思想逻辑上的一个重要缺环,那么,也许可以推测,《大学》文本的基本确立稍稍早于墨子的年代。由《墨子·耕柱》“子夏之徒问于墨子”之言,可知墨子大致与孔子再传弟子处于同一时代。前文曾说《大学》对孔子思想有所调整,则又可推定《大学》文本初步形成于孔子及门弟子之手。这与朱子认定《大学》成于曾子的意见相吻合。

其实墨子虽提出了两种选择天子的途径,但就其尚同思想以及巨子制的实际操作来看,墨家学派事实上是走专制路线的。就此而言,它远比不上儒家学派,因为孔子生前根本未曾考虑过指定继承人的问题。所以说,墨子虽然发展了儒家大同平等的思想,但其具体实践却与这一思想存在根本性的背离。这与孔子为了学派生存而作出的思想调整,同样都可以看作是中国文化的一种悲苦困境。阅读先秦诸子书,我们常常会疑惑,为什么我们的先哲有卓越的思想,却无法付诸实践?难道是西周封建制宗主思想无所不在的潜在影响所致?是不是可以说,古代中国学术思想始终是自由的,当其独立于思想之中时是独立的;而当其接触现实专制政治之时,它又不得不作出所谓有经有权的、甚至是无度无节的退让。汉代上书要求昭帝、宣帝禅位的眭弘、盖宽饶,不都是在跟他们具有同样出身和思想可能性的儒生论议之后,而走向死亡了吗?