明体达用：方宗诚《书传补义》之特色

刘德州

（江苏师范大学 历史文化与旅游学院，江苏 徐州221116）

方宗诚（1818—1888），字存之，号柏堂，桐城人。诸生，曾官枣强知县。方氏生长于理学之乡，师从族兄方东树，一生恪遵程朱之道，于汉学、心学则大加排斥，这一点已为研究晚清理学者所熟知。［1］台湾学者田富美更著文指出，“明体达用”是方氏尊朱思想的基本原则。［2］此说确实准确把握住了方宗诚思想的核心所在，不过这只是思想史层面的讨论。我们还应注意到，方氏著有大量的经学著作，如《读易笔记》、《书传补义》、《诗传补义》、《礼记集说补义》、《春秋传正谊》、《春秋集义》等。这些经学著作与其明体达用的思想同样关系密切。一方面，方宗诚宣称：“学者穷经，所以明体而达用也”［3］309，将明体达用视为治经之目的；另一方面，又视治经为明体达用必经之途径：“六经是明体达用之书……学而不穷六经，则吾心之体不明，而经世之用不达”［4］2。有鉴于此，我们不免进一步追问：方宗诚如何通过研治六经实现明体达用？在明体达用的原则下，其经学研究相较于他人又有何特色？本文以其《书传补义》为例，站在经学史的角度来审视其中的思想意涵，尝试对此予以回答。

一、方宗诚《尚书》学之立场

《书传补义》成于同治四年（1865），方宗诚自述其作意云：

《书经》一书，二帝、三王、皋陶、伊、傅、周、召治身治世之大法备矣，而三代治乱兴亡之要莫不令人洞悉其所以然，尤足以为有国有家者之鉴戒焉。……朱子《诗集传》、蔡氏《书集传》大体纯正无疵，余反覆翫味有年，间尝引申其义，以发二书之大纲要旨。至《集传》中偶有所疑，附记于后，以质世之君子，然皆必其关系世教人心者，然后为之疏通证明，固不敢为微文碎义以破道也。［5］217

方氏于此首先表明了自己对《尚书》的重视，认为经国治世不可不读《尚书》。此论并无新意，但却是方氏《尚书》学的前提。此外，方氏还说明了《书传补义》一书的结构，首在阐发“大纲要旨”，次在疏通疑义。今观此书共分三卷，卷一为“通论大义”，卷二为“通论要义”，卷三为“附论疑义”。其中，“疑义”无庸深辨，但“大义”与“要义”之区别，方氏并未详加解释。观其《自序》所言，参以各卷内容，似乎“大义”即是《自序》所言之“大纲”，所论皆通篇宏纲；“要义”即《自序》所言之“要旨”，即篇内一事一言所蕴含之义。

《书传补义》以蔡沈《书集传》为本，表明方宗诚治经尊奉程朱之学，所以他对汉学一派的《尚书》学持否定态度，如方氏激烈抨击孙星衍云：

阳湖孙氏星衍著《尚书今古文注疏》，删去孔壁古文，所采传注皆自唐以上及我朝汉学诸人训释，其宋元明三朝儒者说经之言，一字不入，可谓笃于信古而不精于穷理者矣。夫读书必穷其理，果其理当乎人心，岂可断以为伪而弃之；宋元儒者说《书》，真有能发圣人之精义而为汉唐诸儒所不及者，岂必专以博古为能哉！［5］251

这是批评孙氏不信梅本《古文尚书》，不采宋元经说，仅能博古而不能穷理。接下来方氏又借《尚书》“七观”说讥讽孙氏。《尚书大传》载孔子“七观”说，此“七观”皆在今文二十八篇之中，故汉儒以《尚书》为备，又有所谓法二十八宿之说。孙星衍于其所作《尚书今古文注疏序》中曾称引此说。而方宗诚则批评说：

圣人删《书》，所以记四代治乱之迹，以为天下万世法戒，其篇次多寡亦视其书之关系当存与否耳，岂必其数符于二十八宿与斗邪？是何异儿童之见也？且《书大传》孔子之言亦未可信。如《尧典》何不可以观仁、观义、观治、观事邪？《咎繇》何不可以观度、观诫邪？凡此七观，每篇皆然。岂圣贤之经，一篇仅足作一事观邪？此决非孔子之言也，而孙氏笃信之。至《禹谟》、《伊训》、《说命》之类，真有益于修身治世，不倍于圣人之道，而反不信，非所谓失其是非之真者邪？［5］252

严格来讲，孙星衍对“七观”之说实际持保留态度，但他反对伪古文则是毫无疑问的。方氏此处主要是借机批评孙星衍对义理的把握不准确，对伪古文的质疑毫无根据。观其所言，全以情理为据，但《尚书大传》所载之说，尊信者颇众，方氏仅凭此断其为不可信，尚嫌武断。《尚书今古文注疏》在晚清学界口碑颇佳，影响极大，方氏对其予以指摘，也是为了捍卫程朱理学在经学研究领域的地位。

通过这一事例，我们可以发现方宗诚判断是非的标准就是是否有益于修身治世，是否违背圣人之道。以这样一种标准来评判东晋古文真伪疑案，在方氏看来相关争论完全没有存在的必要。他说：“阎氏力辨其伪，则愚所不敢信。夫生千载之后，其伪与否虽不敢知，而其理之精，义之确，词气之正大恺恻光明俊伟，可以修己治人，守之无疵而行之无弊，即后人作之，其益人如此，圣人复起，不能废也。而况乎后人决不能为也。”［6］148乾隆年间庄存与也曾指出，《古文尚书》于世道人心有益，故不可废。［7］141－142但他是“心知其伪而不敢废，意取笃慎，匪云左袒”［8］402，而方宗诚则不承认《古文尚书》是伪作，认为后人不可能具备这一能力。

对于辨伪的声音，方宗诚往往是一味秉持“义理”这一最高准则去打压。所以他会直截了当地说：“《伊训》、《太甲》、《咸有一德》、《说命》，真天下万世人人可以法守之道，近儒必旁引曲证以为伪书，可谓不急之辨矣”［9］117，“《旅獒》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《君牙》、《冏命》所陈，实是治天下经常之道，为君为相者当时讽诵之以为法，攻古文者以为伪，岂知道者哉”［9］120。当然，《古文尚书》是否义理纯正也是有争议的，阎若璩、姚鼐等人即指出伪古文有背理之处［10］174。方宗诚在书中虽未对此予以逐条回应，但也间有辩驳。《君陈》篇有“嘉谋嘉猷”云云，争议颇大。蔡沈《书集传》引葛氏（按应指葛真）之言云：“成王殆失斯言矣。欲其臣善则称君，人臣之细行也。然君既有是心，至于有过，则将使谁执哉？禹闻善言则拜，汤改过不吝，端不为此言矣。呜呼！此其所以为成王欤？”［11］229此后沿其波者甚众。对此，方宗诚回应说：

葛氏以成王为失言，是不知政体者也。夫治天下有大体焉，在为君之道必以求言为先，纳谏为急，不可拒人言以任一己之私见。成王所以望君陈有嘉谋嘉猷入告也。而为臣之道则必以责难陈善为要，尤以宣导上德为本，不可矜己揽权，使天下不知有君上，而但知有任事之臣。成王所以勉君陈顺之于外曰：“斯谋斯猷，为我后之德”也。此篇乃成王策命君陈之词，何嫌何疑而不告以为臣之大体乎！［9］139

方氏强调为臣之大体在于宣导君上之德，成王命君陈善则称君，正是教导他遵循大体，故不避导谀之嫌。此说极尽辩论之能事，苦心孤诣，于此可见。就此我们也可以发现，他对《古文尚书》的卫护并不以考证见长，或者说他不屑为之。今人对晚清《古文尚书》辨真之学多有关注，然而于方宗诚则往往忽略，原因可能也在于他缺乏考证的深度。

二、明体达用论之展开

方宗诚治《尚书》，于汉宋、真伪之别，全以义理为断。同时，他又强调，《尚书》中之义理绝非空言，而是蕴于实际政事之中：

《尚书》所说心性义理，即实见于政事之中，实行于家国天下。读其书，须玩其无一事一言非仁至而义尽也，不似后世史书所言所行多不合乎义理；而儒者阐明义理心性之书，又但是说义理、说心性，不似《尚书》即实见于政事之中。故讲用者不熟玩《尚书》，则无以明义理之精微而立其体；讲体者不熟玩《尚书》，亦无以明事理之至当而达之于用也。［9］122

方氏认为，《尚书》中所言之心性义理即是“体”，所言之政事即是“用”；《尚书》不但说理精湛，更能通过对治国理政的记载来予以体现，因此后世治体用之学者，必须深研《尚书》。

按照方宗诚的理解，体就是“吾心仁、义、礼、智之性”，用就是“吾心仁、义、礼、智之性发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，见之于父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之伦与夫日用事物之微而已”［6］154。以此说分析《尚书》所载唐虞三代之事，圣君贤臣之内在德行即谓之体，治国之实践即谓之用。《书传补义》中常见“治本”与“治法”之辨，实即体、用之变称。观方氏论《皋陶谟》云：

“允迪厥德，慎厥身，修思永，惇叙九族”数语，为治之大本也；“在知人，在安民”二语，为治之大法也。一部《大学》，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家诸章，止是发挥“允迪厥德”数语之义；治国、平天下诸章，止是发挥知人安民之义。［9］103

按此处所谓治本即是体，治法即是用。考宋儒真德秀有云：“圣人之道，有体有用。本之一身者，体也；达之天下者，用也。……盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也；其所谓齐家、治国、平天下者，用也。”［12］7方宗诚正是套用此说，并以《大学》对应《皋陶谟》，虽然对“齐家”的看法稍异，但对体用的理解则并无二致。既明乎此，我们再来看方氏所云“‘无教逸欲有邦’一节，治天下之大本；‘天叙有典’一节，治天下之大法”［9］103，“明目达聪，惇德允元，难壬人，此是先正身心以端治本。而其治法则必首择贤相以总朝政，次明农以足民食……”［9］115诸说，即可明了其背后所蕴藏的明体达用之苦心。

更有可得而论者，“治本”与“治法”的称谓也透漏出前者是后者之基础这一含义。唐虞三代君臣只有具备完美德行这一“治本”，方能实施达成盛世之“治法”。换言之，“用”需要以“体”为前提。方氏论《洛诰》云：“‘作周恭先’，‘作周孚先’，诚敬之谓也。欲大振作，非先积诚敬不能。”［9］120其意正以为，必须具诚敬之体，方能有大振作之用。

体、用虽然有别，但却不可割裂，因此方氏更进而以“体用一源，显微无间”之说来解释《尚书》中义理与政事之关系，其言曰：

观尧之钦明、舜之精一、禹之祗台德先、汤之懋昭大德，皆是在存心养性上用功，而用人行政自然能顺天理当人心，合乎中庸之极，是所谓“体用一源”也。然虽是在体上用功，而于用人行政固无一毫之不尽其道，所谓“显微无间”也。盖用人行政即是存心养性之实际，岂可外用人行政而别有存心养性之功？存心养心即是用人行政之主宰，岂可舍存心养性而别求用人行政之术？异学之与杂伯，皆不知此道也。［9］117

“体用一源，显微无间”之论，倡自程颐，是程氏《易》学的基本观点。［13］方宗诚则将此论施之于《尚书》，认为二帝三王于存心养性、用人行政两个方面皆浑然天成，绝无隔阂，不但在用人行政过程中实践存心养性，并以存心养性作为用人行政之指导。所以他不但反对以力服人的霸业，而且反对空谈义理的异学。在阐释所谓虞廷十六字时，方宗诚专门批评了陆王心学，其言曰：

《禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四语，是论心学之祖。然止此四语说心，其上下文莫非说实政、实事，可见古人心学功夫即在实政实事上做得纯乎天理，无一毫人欲之私，非空言心学也。孔孟程朱皆是就实事上明天理、尽天理而已，观《语》《孟》及程朱书可见。陆王之心学，多是蹈空，所以非尧舜禹之正脉也。［9］116

他以《大禹谟》为例，说明不应脱离实事而谈心性天理，进而对陆王之学提出批评。有学者以《柏堂集前编》所载《复方鲁生先生书》为据，认为方宗诚早先拘执学脉之见而不喜陆王，后来则部分认同，“以陆王心学有‘修己淑世之心’而将之排除于‘异端’之列，这背后实隐含了明体达用的意旨”［2］。不过，成书时间晚于此信的《书传补义》仍对陆王心学之蹈空心有不满。另外，即使是在这封《复方鲁生先生书》中，方宗诚也批评方潜说：“先生之论，往往遗下而语上，舍卑而论高，略工夫而谈本体，厌繁难而喜简易，不将开后学以荒经蔑古、脱略事为之弊，而以性道、人事离而为二邪？……先生于陆王无异词，而于程朱论学之旨则间生訾议，鄙意尤所未安。”［14］81－82所谓本体与工夫、性道与人事即体用之变称，方宗诚于此乃是借批评方潜（字鲁生）来表达对陆王心学舍用而言体的不满。

按照方宗诚所信奉的道统说来讲，尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是圣人，“体”自然毫无瑕疵，所以他在书中常常称颂他们“仁至义尽”。依据“体用一源，显微无间”之论，其治国之“用”，自然也是值得效法。如方氏论舜命九官之次序则云：“观此可悟古帝为政规模之大、节目之详，可为万世法也”［9］102，论伊尹、周公之行事则云：“当主少国危之时，身为大臣，委曲以成就君德则可，放则不可；摄政则可，践阼则不可。此伊、周所以为万世法与（原注：夏氏炘曰：‘放桐、践阼，皆战国秦汉诸陋儒语，不可不辨’）”［9］111。仁、义、礼、智之体为儒生所常道，今方氏更提出应效法先圣治国理政之用，正与其所提倡的讲体用之学必读《尚书》的主张相吻合。

三、理学化《尚书》学之流裔

前文已经提及，方宗诚尊奉程朱之学，反对汉学派之治经方法。就其《书传补义》来看，完全是彻底的理学内容与方法，是对宋儒理学化《尚书》学的继承和发展。宋儒治《尚书》，崇尚义理，尤其程朱一脉，喜谈天理性命、圣人之心。方宗诚在研治《尚书》时，不但在价值追求上与宋儒一致，而且时常附和程朱之主张。方氏有言：“‘钦明’二字，尧圣德之本也。程朱论学，以居敬穷理为宗，居敬所以希圣之钦，穷理所以希圣之明。钦明者，生安之德也；居敬穷理者，学利困勉之功也。及其至之则一也。此程朱之学所以为自尧以来圣学之正脉与！”［9］113居敬穷理是朱熹最为看重的修养方法，居敬是指内心的涵养功夫，穷理实即所谓“格物致知”。［15］396－399按照方宗诚的理解，程朱所言居敬穷理即从尧之钦明而来，这就将程朱理学直接上溯到唐虞时代，为理学家所谓道统说增添了一个佐证。在阐述《说命》篇要旨时，他同样有类似之说：“‘恭默思道’四字，学道之要法。道不思不得明，然非恭默则精神外驰，心不精一，虽思无所得也。四字即程朱居敬穷理之所本。”由此可见，方氏研治《尚书》过程中总是时刻铭记其程朱信徒的身份。

另外，若深入考究《书传补义》的内容，亦可发现多有阴袭宋儒之处。如方宗诚所云：

《虞书》言“钦哉”者六七，惟于刑重言“钦哉钦哉”，以刑关人之廉耻，系人之躯命，尤不可不敬也。能钦才能知恤，后世如汉文颇知此意。“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”不可严酷，亦不可姑息，止是战战兢兢，务得真实之情而施其平允之法。钦、恤中包有两意，非一味宽纵之谓也。恤，慎也。［9］115

此论其实是就朱熹之说而展开。观《朱子语类》中记载：“或问‘钦哉！钦哉！惟刑之恤哉’，曰：‘多有人解《书》做宽恤之‘恤’，某之意不然。若做宽恤，如被杀者不令偿命，死者何辜！大率是说刑者民之司命，不可不谨，如断者不可续，乃矜恤之‘恤’耳。”［16］2002施刑当谨慎，不应一味宽纵，朱子已有此说，方氏不过稍加修饰，内涵仍是一致。又如方氏论《盘庚》云：

“黜乃心，无傲从康”，此指群臣之病根也。群臣所以不愿迁者，只由偷目前之苟且。此一点私心不黜，何能有功？“汝有戕则在乃心”，此指庶民之病根也。庶民所以不愿迁，只由心中无主，闻浮言而不知折衷，故戕逆上命也。若不告以“设中于乃心”，何能有为？从根本上指点，此三代圣人训民之法所以能感动得人。［9］117

按陈经《尚书详解》云：“傲者，以违君之命而不肯从也，；从康者，以其怀一时之安而不为后日虑也，当时群臣所以不迁，其病在此二字，盘庚直指病而告之。”［17］164细观二人之其遣词造句，显然有前后承继之关系。《朱子语类》、《尚书详解》皆影响甚广，方宗诚自然曾经熟读，或正因二书常见，故方氏未加标识。今欲探讨方氏与宋儒之关系，不得不予以揭出。

更进一步来讲，方氏以明体达用论治《尚书》，其实也是受宋儒启发。如蔡传有云：“钦，恭敬也。明，通明也。敬体而明用也”，“道积厥躬者，体之立；教学于人者，用之行”［11］1、114。又如陈经论《大禹谟》“益曰都帝徳广运”章云：“此伯益申美帝尧也。此一章当与前一章相参而观之，体用互相发明。”［17］39虽然方氏所针对的具体经文条目与蔡、陈二人并不相同，但他们对明体达用之说的理解与运用并无二致。

《书传补义》专事说理，通篇所论皆所谓圣贤之法、世道人心，几乎全无训诂文字的内容，即使有之，也是为说理服务，其理学化的程度着实超越了前儒，甚至当时及后世的《尚书》学者亦少有可与匹敌者。从这一点上来说，此书不失为一部有特色的《尚书》学著作。而《尚书》也确实理、事兼备，方氏以明体达用、体用一源之说予以分析，起码在表面来看是十分贴切的，这也为晚清理学贡献了新的内容。当然，方氏所谓《尚书》中之“体”，多陈腐旧说；其所谓“用”，也多不切实际，难以产生广泛的影响。清末胡元吉评价方宗诚说：“以程朱为宗，凡异于程朱者，亦无不读其书，考其人，师其行谊，辨其偏蔽，取其长而去其短，有主从之分，无门户之见。论学必兼综汉宋，而以义理为归。……其所得博大精纯，体用完备，一湔儒而寡效之耻。”［18］191这应该是胡氏站在理学立场上的客套之辞，恐怕与方氏学术的实情不符。

［参 考 文 献］

［1］张昭军．方宗诚与柏堂学［J］．安徽史学，2007（4）．

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［3］方宗诚．春秋传正谊［M］／／稀见清代民国丛书五十种：第71册．北京：国家图书馆出版社，2014．

［4］方宗诚．柏堂读书笔记［M］／／稀见清代民国丛书五十种：第72册．北京：国家图书馆出版社，2014．

［5］方宗诚．柏堂集续编［M］／／清代诗文集汇编：第672册．上海：上海古籍出版社，2010．

［6］方宗诚．柏堂集次编［M］／／清代诗文集汇编：第672册．上海：上海古籍出版社，2010．

［7］龚自珍．龚自珍全集［M］．上海：上海人民出版社，1975．

［8］成本璞．九经今义［M］／／四库未收书辑刊：第4辑第10册．北京：北京出版社，2000．

［9］方宗诚．书传补义［M］／／四库未收书辑刊：第2辑第5册．北京：北京出版社，2000．

［10］戴君仁．阎毛古文尚书公案［M］．台北：“国立”编译馆中华丛书编审委员会，1979．

［11］蔡沈．书集传［M］．南京：凤凰出版社，2010．

［12］真德秀．真西山先生集［M］／／丛书集成初编：第2400册．北京：中华书局，1985．

［13］朱伯崑．谈宋明理学中的体用一原观［J］．中国哲学史，1992，（1）．

［14］方宗诚．柏堂集前编［M］／／清代诗文集汇编：第672册．上海：上海古籍出版社，2010．

［15］朱贻庭．中国传统伦理思想史（增订本）［M］．上海：华东师范大学出版社，2003．

［16］黎靖德．朱子语类［M］．北京：中华书局，1986．

［17］陈经．尚书详解［M］／／景印文渊阁四库全书：第59册．台北：台湾商务印书馆，1986．

［18］方宗诚．柏堂遗书［M］／／稀见清代民国丛书五十种：第71册．北京：国家图书馆出版社，2014．