民国时期非马克思主义者对马克思主义中国化的哲学审视

王 强

(国防大学 国家安全学院，北京 100091)

非马克思主义者对马克思主义的研究是伴随着马克思主义者的研究展开的。五四以来，马克思主义者从不同的路径研究马克思主义，李大钊从宇宙观的角度接受了马克思的思想，寻找实现中华民族伟大复兴的根本出路，而逐渐与辩证唯物主义融合在一起；陈独秀则从以民主和科学为主要内容的公理层面思考中国的出路，而逐渐与历史唯物主义融合在一起。这两种不同的思想路径集中反映在科学与玄学的论战中，也充分说明辩证唯物论与唯物史观构成一个完整的理论体系，它们之间具有密切联系。对此，非马克思主义者提出了相应的批评，认为唯物论可以从宇宙观的角度去理解，但不能与辩证法相综合；科学思维中的因果律不能成为物质决定论的基础，也反对将因果关系运用到社会科学上来。

一、以科学为基础的新唯物论

20世纪20年代，科玄论战的思潮无疑影响到了对马克思主义的认知与研究。关于科学是否可以作为新唯物论的基础，在马克思主义者与非马克思主义者之间展开了激烈的讨论。

马克思主义在俄国传播与发展过程中具有鲜明的科学化倾向与特征。正如马克思所说：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”[1](P194)自从普列汉诺夫以来，俄国马克思主义就形成了重视科学的传统。1938年，斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文中，把马克思的辩证法称之为“现代的、科学的形态”的辩证法，又把马克思的唯物论称之为“科学的哲学唯物主义”。这篇文章作为《联共(布)党史简明教程》一书的内容在世界上产生了很大影响，对中国思想界理解马克思主义产生了不容忽视的影响。上海学生救亡协会成员王静对《联共党简明教程》提出了质疑：“历史唯物论是将辩证唯物论的论点扩展于社会生活的研究上，是将辩证唯物论的论点应用于社会生活现象，应用于研究社会，研究社会的历史。”[2]在这里，是不是自然辩证法与历史唯物论完全同一而只不过是运用的领域不同呢？王静认为，不是的。真正的辩证唯物论者认为社会和自然虽然同是客观独立存在的发展规律，然而两者却并非同一的东西。

在马克思主义科学化的这种思潮中，无论马克思主义者还是非马克思主义者都在不同程度上受到了德波林《辩证唯物主义入门》一书的影响。这本书强调“只有实证的科学能为我们的生活及文化创造精神的基础”，成为那个时代很多学者的立论基础。例如，陈独秀以因果律作为唯物史观的基础，把中国思想史分为三个阶段：宗教迷信阶段、玄学阶段、科学阶段。[3](P350)反马克思主义者叶青受到实证论的影响，将唯物辩证法纳入了科学范畴：“所谓辩证法的物质论，都是哲学其名，科学其实。”[4]当然，非马克思主义者对于把科学作为新唯物论基础的认识也是不尽相同。但可以肯定的是，非马克思主义者反对将马克思主义科学化的意见却占了大多数。

唯物史观与唯物论之间的关系，是马克思主义者与非马克思主义者所争论的一个焦点。被称为“玄学鬼”的张君劢批评中国的马克思主义基本是意识形态化和信仰化的东西：“唯物主义，表面上所争的是物质是最后实在问题，实则所争的并不是物质是否最后实在问题，他们的意思是要拿这种主义，排斥传统的宗教，排斥传统的政治，排斥传统的学说，换句话说，要在唯物主义中求新的生活标准。”[5]张君劢的分析在当时的思想界具有一定的代表性，瞿秋白也肯定了以科学作为社会革命武器的意义：“必须以正确的社会科学的方法，自然科学的方法，为劳动平民的利益，而应用于实际运动。”[6]在张君劢看来，科学意味着机械论和决定论世界观的盛行，这将遭到中国传统道德理想主义的反对。1925年，张君劢发表《马克思学说之研究及批评》一文，根据马克思《哲学的贫困》一书，从立足点、研究方法、历史事实出发，对唯物史观提出质疑，“试将彼所谓因封建而产生风磨之说证之，则必曰有风磨而后始有封建，其实稍看历史，即知封建实非由风磨而成也”。[7]据此得出结论，唯物史观的基础不是科学方法。在这里，生产力与生产关系共同构成了生产方式，生产力与生产关系不是两个实体，不是互为因果，而是生产方式的一体两面。

与张君劢不同的是，曾挑起社会主义论战的张东荪考察了大部分马克思思想的解释者，如考茨基、马沙利、塞利格曼、郭泰、薄丁等，提出唯物史观是“经济史观”，和哲学上的唯物论无密切关系。张东荪从认识论出发，引用了柏格森的“打洞”(canalization)理论，来分析能认识与所认识只是一个作用的两方面。在张东荪看来，本体是正在创造中的，而不是已成的，即使知道了宇宙的起源，也不能完全知道宇宙的本体。因为本体的概念不但包括全空间，还须得包括全时间而一无所余，宇宙的起源与本体不是同一的。以这种本体观为依据，张东荪认为知道了宇宙的根源状态，便可推知宇宙的未来，是观念的错误。在这里争论的历史语境就是科学与玄学之争，科学在初期确与唯物论的玄学有相通的地方，后来进步的科学抛弃唯物论而与实证论的哲学发生关系。“唯物论的宇宙观完全以常识的方法为基础；不但承认物质是我们看见的一块一块东西，并且承认空间是固定的，时间是唯一的。”[8](P27)显然，张东荪对马克思的新唯物主义的理解，仍然停留在旧唯物主义的层次上。

新理学的代表人物金岳霖的观点更加彻底，认为唯物主义与唯心主义在科学这一层面没有很大的分别。唯心派把万物收在心上，唯物派则把万物堆在物上。唯物哲学不能产生科学，其根据是唯物派把万事万物堆在物上，而科学所应用的工具，有许多是不能堆在物上。在金岳霖看来，所谓的唯物派，在本质上是旧派、玄学。唯物派与唯心派的目标，不是追求知识的增加，而在于一以贯之的思想。为了让宇宙间的事物在理智上贯通起来，就不免造出一些“太极”“上帝”“宇宙魂”等类的概念。科学家则不同，一方面讲感受，另一方面研究物理，不一定要把研究物理的结果和感受的事实，在理论上融洽起来，建构一种有组织有条理的思想体系。科学家所追求的是用精密的方法，来增加人类的知识。

随着思想论战的深入，昆虫学家张宗炳在《东方杂志》上发表了《科学之限制》一文。近代科学的产生，使得不同的科学都有自身一套范畴体系，以此区分于别的科学，这就是张宗炳所指的“科学之限制”。汤钟灵在《中山文化教育馆季刊》上发表《现代科学中的观念论及其批评》一文，著名佛教学者太虚批评汤钟灵为旧科学所囿，被旧唯物论故步自封。将新物理学的宇宙观，曲解为布尔乔亚意识中的观念论，那简直是愚忠墨守于旧科学的唯物论，要拦阻新的科学进步的探究了。著名高僧法舫也曾在《编辑后记》中讨论了这种现象：“现在思想界，固然是唯物思想占势力；但它也已到了没落的征途上了，‘物极必反’是演化论的原则……但是现在的提倡的也不是单纯的唯心论或者说观念论，是心物二元一体论，我们知道心与物是整个的，个人生命或宇宙生命的两方面，而不是绝对平行的两个独立者。”[9]根据法舫的观点，心与物是生命的两个方面，而不是两个实体。在这一意义上而言，法舫的观点超越了旧唯物主义及西方近代哲学。在J.B.Haldane看来，把唯物辩证法应用到自然科学方面必须十分审慎。如果把辩证法当作教条，这比不用还坏，苏联在最初十年间的科学研究中滥用唯物辩证法的教训是深刻的。他指出了唯物辩证法的运用范围：“特别是研究到科学的历史发展，以及科学各部门之间的相互关系，如物理学和化学，化学和生物学，以及其他等。又对于某些科学部门其本身在处理有变化的，例如进化论，唯物辩证法更是特别有用。”[10]

在非马克思主义者中，哲学家罗鸿诏对马克思主义的研究较为系统。他细致考察了辩证法唯物论的发展脉络，一方面肯定了辩证唯物论能兼以前种种唯物论之长，另一方面又与以前唯物论有共通的地方，受了唯物论名称的制约，自然有其自身的弊端。罗鸿诏首先批判了物质与意识之间的关系，“物质独存于意识之外，或存在独立于思维之外，为各种唯物论之共同主张，也是常识上最顽强执着之一义”。罗鸿诏分析，唯物论以因果律为出发点，我们意识之中已有此果，而其原因又不在意识之内，则意识之外必有独立自存的物质为其因。因此，意识内容必有其原因，而此原因又不在意识之内者，若命此原因为“物质”，物质是存于意识之外的。只在此严格限制的意义之下，我们可以赞叹唯物论的主张。谈到物质，一定会追溯到康德的“物自体”，恩格斯对“物自体”的评价是因为科学未进步，而尚未阐明的物的性质，科学已将物自体一一指示给我们了。列宁进一步分析，物自体与现象之间没有原理的区别，只是一为既知，一为未知而已。在这种语境中，物质不能离意识而独存。19世纪以前，自然科学属于机械论的范畴，物质都以其性质作为自己的规定。然而，19世纪末期，不可分的原子已成为可分解的，其中有运动的了，于是机械的唯物论不复能维持，而物质消灭之说盛行于物理学界。对此，列宁要坚持唯物论，不能不把这些科学观念论者驳倒，在《唯物论与经验批判论》中特写一章《自然科学上最近的革命与哲学的观念》。罗鸿诏认为，列宁对唯物论的论证是不彻底的。在这里，罗鸿诏引证了科学家的观点：“物质将不断之液体驱之于原子，从原子驱之于电子，邃至失其所在。”[11]科学家站在认识论的立场，只知意识内容有如此这般的性质，其原因究竟如何，则不能知。列宁的客观实在说，到底坠入康德的牢笼，不能插翅而飞。对此，唯物论的辩护是：观念论的主张以意识内容为根据，其实意识也是一种物质，是有最高组织的物质；或借进化论为支柱，谓物质有了一定的组织，则意识必然发生。罗鸿诏认为，这属于纯粹本体论的问题，认识论是无法解释的，并提出自己的质疑：列宁的模写说是认识论的视角，这意味着意识与存在是分离的，而许多事物独立于意识之外，乃为实际生活所确实证明。也就是说，人类官能的认知与宇宙真相甚不相符，而意识的内容(现象)与物自体相符，则肯定与否定双方都没有立论的根据。物自体与现象之间实有原理的区别。所谓现象，即是意识内容，其原因虽为意识外之物，而与感官能力相待而成不能离开人的立场。而物自体指不与人的感官相待而成的。“我们虽能执因果律以为推，谓意识内容必有其原因，而此原因确在意识之外，但是这个原因本身若何的性质，到底是无从认识的。”[12]在罗鸿诏看来，恩格斯与列宁等不明此义，乃以现象为既知，而以物自体为未知，确实是犯了认识论的错误。一方面，唯物论者坚持模写说(反映论)，另一方面，又承认思维有抽象、游离、组织的功夫，何以自圆其说呢？

当然，诸如“反射”“映像”“反映”之类的说法是不够精确，容易对唯物论产生歧义。从反映论的立场来看，法则范畴、绝对概念、形而上学的思想也是反映，或以错误为不是实在物的反映，或则以之反映术拙劣之所致。按照前者，则竟有不是实在物之反映的思想，岂不是自功其说吗？由此观之，哲学的观念论似乎不是实在物的反映了，则反映论不能成立；依照后者，反映术之工拙何从判定？按照恩格斯的观点，原理是由自然及历史抽象而成，只要与自然及历史相符合，原理才是正确的。如果是这样，则谬误——原理与自然历史不符——之由来，岂不是因思维在抽象的时候，去其所不当去，而取其所不当取吗？自然和历史本身并没有错误之可能，故谬误必归属于思维方面。因此，唯物主义的认识论也不能不承认思维作用可以构成世界，而不是机械的反映或模写了。

二、因果关系不能成为决定论的基础

马克思、恩格斯反对将新唯物论理解为单纯的因果决定论。对于经济决定论的庸俗唯物主义，在恩格斯写给保尔·法拉格的信中记载：“马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’”[13](P590)马克思坚决反对将他的历史唯物主义作为一般性的“历史哲学理论”，因为任何“一般性的历史理论”都是以对历史经验的超越为主的。马克思在《资本论》中阐述了关于生产、分配、消费和交换之间的关系，“不同要素之间存在着相互作用。每个有机整体都是这样”。[14]在马克思的分析中，部分的结合是机械的，所有的结合对他所关注的要素来说都是有机的、固有的，相互作用的东西只有放在一个有机整体的内部才是可能的。

在非马克思主义者中，也有少数学者将因果关系作为唯物辩证法的核心要义。教育学家张栗原在《自然科学与辩证法》一文中，根据恩格斯在《反杜林论》中关于辩证法与自然科学关系的阐述，论证了辩证法在自然科学领域的地位及其价值：“辩证法之所以被一般辩论者认为是真正科学的认识方法，正因为它是反映着自然及历史上之现实的发展过程。如果没有客观的辩证法，便不会有主观的辩证法。”[15](P291)在张栗原看来，科学在于说明事象的因果法则，并把这种因果关系的法则应用到唯物史观，且这种因果关系具有必然性。为了说明这种因果法则，他多次引证了马克思、恩格斯的论述。马克思在《资本论》中说明资本主义的生产过程时说：“以自然过程之必然性云云。”恩格斯对于这句话的注释是：“马克思本着历史的观点，说明了这种行程的某一部分，在事实上已经发生，某一部分，今后不可不发生以后，他更把这种行程叫作依着一定的辩证法的法则所经过的行程。”[14]同样，在自然科学领域也存在着理论与实践之间的这种必然联系，理论与实践是事物的一体两面。

用因果论来理解马克思的唯物论，遭到多数马克思主义者的反对。冯友兰的学生施友忠则反对将因果关系运用到社会科学上来，其根据是：因果论是属于科学认识的范畴，不得应用于认识范畴以外；如果应用于认识范畴以外，必至矛盾支离。因果论有两个方面，一是所涉的因素能一现再现，二是其中种种关系可以自由限制，增减其关系，观察其本质。但是历史社会现象，关系复杂，变化无常，其中的因果关系是建立在对所涉关系的分析与验证，显然这是不可能做到的。据此，施友忠分析了心与物之间的关系：“人类固不能超越环境，物质环境为决定人生之一——非唯一——重要条件，此亦吾人所承认，然于物质环境影响吾人之际，吾人内部必有受此影响之能力，而后物质影响方法始有效；且人类必须完全被动的受物质环境之影响，必能积极地改造物质环境，以称吾人之心意，此为人类文化之基本，人类苟无此积极之意识，则现代之文化，实一玄之又玄之神迹也。”[16](P33)据此，物质条件为意识产生的前提，人类意识是物质发展的产物。施友忠反问道，根据质量互变原理，物质进化为人类意识，属于质变，非但不受物质支配，且反足以支配物质？因此，所谓的辩证法是思考推理的作用，绝对不可应用于物质，物质也无所谓正反合。

在非马克思主义者中，儒家学者是研究马克思主义的重要力量。儒家反对主客二分的思维方式，与马克思的理论思维大致契合。梁漱溟是传统儒家的代表人物，在《东西文化及其哲学》一书中阐述了关于唯物史观的观点：物质环境与意识有“关系”或“关联”，不能说物质决定意识，不能说前者为产生后者之“因”。不同的文化，是基于人类主观人生态度的不同，不能从物质条件的不同去求根本的解答。由于有了这种根本的看法，从儒家的伦理实践精神出发，放弃纯学术的研究去倡导乡村建设运动，以求改善农村的经济生活，为政治建设寻一新出路。梁漱溟说：“生产力不是什么最高的动因了。——马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。”[17](P374)儒家的伦理实践如何转化为现代社会的生活实践，这成为梁漱溟思想的困境，也是马克思主义与中国文化相结合的理论难题。

与传统儒学不同，贺麟则受到康德、黑格尔等西方近代哲学家的影响，创立了新心学。贺麟在分析物质与精神之间的关系，有着鲜明的心学特征：“所谓物质，一定是经过思考的物质，所谓不离心而言物。……若大家不能认识，无有‘观’，则世界即不成其为‘客观’世界了。”[18](P79)物不是纯粹的自然物，如电子原子的运动，而是泛指社会的经济事实、经济现象、生产制度。关于“决定”，在贺麟看来有三种意义：一是常识意义的影响，是心理学的事实；二是因果的决定，体用的决定关系不是因果的决定。三是逻辑的决定，“逻辑上物永远为心所决定，意即指物之意义价值及理则均为心所决定”。[19](P418～419)思想的根本，是一个逻辑问题，不是一个心理或因果问题。在贺麟新心学的视域中，唯物主义不过“是把科学的常识加以玄学化独断化”，[20](P79)“从哲学方面讲，辩证唯物论也是玄学化了的经济学”。[20](P74)对立统一，在对立中有主有从，例如身心对立中，心是主身是从；知行对立中，知是主行是从。“这种对立的统一，也便是矛盾的调解，冲突的克服，需要精神的努力。只有精神才能使对立的东西统一起来，物质绝不能统一对立的，这条基本原则我称之为辩证观，是哲学上的一个重要观点。”[20](P80～81)在这里，贺麟已经洞察到马克思思想中关于主客二元的关系问题。在这个基础上，唯物辩证法的意义即可呈现出来：在物质的基础上人利用物质进行实践的过程中蕴含的辩证法，即强调人的本质是如何在实践的感性辩证过程中生成并发展起来的，辩证法绝不是“物质或自然自身的运动”，而始终是人与自然之间的关系、人与人之间的关系作为自己的载体。因此，马克思是批判形而上学的，主张思想的实在和非实在问题，不能与“实践”分离，否则就会陷入唯物与唯心对立的困境，即唯物论证明物质实在是第一性的，而唯心论则认为心灵实在是第一性的。马克思摆脱了去寻找实在的歧途，给实在问题加上“实践”这一概念，与传统的形而上学彻底决裂。

在贺麟看来，唯物史观本质是一种外观法，追问的是一个问题所以发生的外表现象。具体而言，唯物史观研究思想的来源，不是从思想本身去探究原因，而是从整个社会经济环境去研究。与外观法反之，内观法是比较深刻的看法，内外二种看法其实并行不悖，共同构成了全体观。有了全体观的成就可知道外观内观均有所偏，只有从内外两方面来看，才能深刻而彻底。贺麟认为：“辩证法唯物论的根本缺点是忽略个性，忽略人格，将人与人的差别完全抹杀，只知以外界的环境来解释人类的生活。……只承认经济条件能支配一切。”[20](P79)唯物辩证法在中国的贡献，不在学术思想的研究，而在于“给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰，理论的简单公式和信条。”[20](P79～80)

非马克思主义者对马克思主义的批评，其批评对象实际上并不是马克思主义本身，而是教条的马克思主义。对中国近代思想学术向现代转型做出重要贡献的谢幼伟对唯物论持批判态度，提出“唯物论”(materialism)的译名不甚妥当,赞同张荫麟译为“物宗”。谢幼伟指出：“唯物论虽比唯心论为简单，然其历史则不比唯心论为短。……号称西洋哲学鼻祖之希腊哲人泰里士(Thales)以水为万物根本，固唯物论之第一人。是以思想之进展言，唯物论实先于唯心论。唯物论有如此久远之历史，其含义自不能不随时代而有所改变。且唯物论与科学关系至为密切，科学概念含有改变，唯物论之涵义亦必有相关之改变。故欲为唯物论下一确切之界说，事亦困难也。”[21]因此，谢幼伟梳理关于“唯物论”的名称：自然主义和唯物论。关于自然主义，有的哲学家从本体论与方法论的统一论述，以自然为实在的全部；有的哲学家从哲学与科学的关系说明，科学学说运用于哲学问题。关于唯物论，有的哲学家以物质的特性说明唯物论，物质运动为宇宙之主要成分或终极事实；有的以物质为唯一实在，以自然律统摄一切。谢幼伟认为哲学家为一家之言，把哲学史上关于唯物论分为三类：一是唯物论。自然界之一切事物，其最后之分析，不过在运动之原子而已。二是能力论。物质是一种能力形式。三是实证论。凡真实之物必皆因在因果秩序下而联结，即可为某一实证科学所观察。

在谢幼伟看来，新旧唯物论的不同在于，唯物辩证法以黑格尔的辩证法加入唯物论中，着重点在辩证法，而不在唯物论。谢幼伟从中国传统文化的角度理解唯物论，提出了自己的观点：“唯物论视物为独尊，而以心为附属品，此虽不涵蕴道德意义，然其道德意义则至大。以物为独尊，则心非重要，心非重要，则不知其所以养其心，不知所以养其心，则心与物接，心必为物所诱，而不能保持其灵明之德。逐物而不知返者，心失其养也。”[21]事实上，马克思、恩格斯从来没有否定过意识形态或精神的因素对历史所起的作用；相反，他们强调，一个时代的人们在原初的历史关联中把生产关系对象化，转化为社会的精神生产活动影响人们的社会实践，即成为对历史起作用的精神或思想因素。在这个意义上而言，由于一个社会经济基础的变化，引起了社会权力的变化，造成了阶层之间的社会冲突，必然会反映在上层建筑中以意识形态的争论表现出来，这在民国时期社会思潮的论战中鲜明地表现出来。

三、决定论与自由意志论之间的冲突

在人类社会发展史上，关于历史有没有规律性一直是学术讨论的主题。在西方，由于近代科学崇尚因果关系，因此将世界描绘成决定论；同时，近代流行的个人主义，强调个人的自由意志，将世界描绘成非决定论。这种决定论与非决定论之间的对立，在近代中国也鲜明地表现出来。鸦片战争以来，传统中国的“天人合一”的宇宙观开始衰落，由于“天命的没落”，导致了贯穿整个近代的价值迷失；同时，人的主体精神的觉醒，蕴含着中国人民努力实现中华民族伟大复兴的精神意志。中华民族的前途命运在宇宙论和历史观中集中体现为天与人之间的关系，即决定论和自由意志的冲突。[22](P2)具体而言，“决定论”这一宇宙观影响着国人对中国文明向何处去的判断，“公理”这一概念就集中体现了国人对世界的看法。一战的结束，颠覆了“公理”的思想权威，“天理”意识开始抬头，展开了主义与问题之争，科学与玄学之争。“天理”意味着天地万物一体的充满生机、价值和秩序的有机世界，需要“自由意志”的生生不息；而“公理”是一个为牛顿力学所主宰的物理世界，以科学的原理与规律作为基础，具有鲜明的“决定论”色彩。

显然，在马克思主义中国化过程中，也不能回避这一问题。唯物史观为中国知识分子重建中国思想文化的历史观提供了理论依据，使得中国人可以适度自由地选择或放弃中国的文化传统；同时，它通过展示出现代西方的价值同样受时间限制这一性质，减轻了中国人在面对西方思想文化时的自卑感。[23]中国的小农经济造就了传统的血缘社会，同时形成了儒家的意识形态，个人依照儒家伦理在各自独立的宗族团体中过着特殊的观念生活。这种独特的思想文化背景，使中国的马克思主义者有着自己的思考。李大钊在《我的马克思主义观》一文中坦率地指出了马克思学说中的经济决定论和政治觉悟重要性之间的矛盾。[24](P136)然而，李大钊并没有把经济的决定作用绝对化，而是称马克思的学说为“经济的历史观”。瞿秋白则以《反杜林论》为依据，认为“自由不在于想象里能离开自然律而独立，却在于能探悉这些公律；因为只有探悉公律以后，方才能够利用这些公律，加以有规划的行动，而达到某种目的。”[25](P116～117)精神意志的作用，通过与传统的修养论结合才真正实现了马克思主义的中国化。1939年7月，刘少奇在延安马列学院作了《论共产党员的修养》的演讲，将儒家的人生修养与共产党员的党性锻炼结合起来，开创了马克思主义与儒家文化的有机结合。由此，中国的马克思主义开始表现出主体化精神与实践本体化的色彩。此后，中国革命的理论根据不再倾向于“天”，而在于“人”的主体觉悟，即中国共产党的主体精神与阶级立场，由天转化为人，标志着马克思主义的心性化和主体化。中国马克思主义理论形态的这种转向背后，隐藏着中国思想文化的特质：“五四时期，中国知识分子认同的马列主义是学理式的，共产主义道德和革命人生观由社会发展规律推出，而社会发展规律又建立在辩证唯物论世界观上。共产党人要坚定无产阶级立场、建立新道德理想，就必须先掌握马列主义本本。这样，学习原典和马列知识是建立新道德的前提。而毛泽东和刘少奇把理学式的知识和道德的关系颠倒过来，让它具有类似于宋明理学第三系的结构，这就是道德决定宇宙观和知识。”[26](P269)

回到文本，马克思在阐述未来共产主义社会的实现时，为了免于沦为18、19世纪空想社会主义者空中楼阁的愿景，进行了科学论证：“一方面，将阶级斗争、作为历史主体的无产阶级，以及唯物史观，在理论与实践上紧紧地扣在一起。另一方面，马克思再三强调，他不为未来美好社会规划详细蓝图。这样一来，共产主义革命的主体、社会主要矛盾的来源、历史演进的规律和实践的方向和方法，将予以一科学的、系统的阐释。”[27](P683)这样的逻辑思路，在20世纪20年代以后的中国马克思主义中得到了很好的体现。中华民族的复兴，与思想界寻找科学的社会发展规律密切关联起来。中国的思想界对于社会发展规律的理解，是在“道” “天”的意义上来理解，或者说即是一种宇宙观。“天”的意义一旦确立，人的价值意义就必须顺应“天”的规律，势必要求人生观与历史观结合，找出“自己的历史定位”，“自己的历史使命”，并引向反帝、反封建的一套系统的说服力与吸引力，从此生活不再是没有确定答案的问题，也不再没有方向的浮萍。[28](P110)这是中国“天人合一”思维方式在20世纪的新的体现。在这种逻辑中，蕴含着主流儒学 “改变世界”的思想特质，突出地表现为修身、齐家、治国、平天下的“经世致用”，以此安排或重建现代中国的社会秩序。

非马克思主义者对于决定论与意志论有自己的思考。1923年11月，自由主义的代表人物胡适在《答陈独秀先生》一文中辨析了自己的“唯物的人生观”与陈独秀的“唯物的历史观”。在“五四”之后，新儒学思想，尤其是心学对梁漱溟、熊十力、贺麟、唐君毅、牟宗三等思想家产生了很大影响。“宇宙存在的最终根据也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人与这个终极联系在一起。”[29](P430)20世纪30、40年代的新心学已经脱离了宋明理学时期的古代语境，融合了康德、黑格尔等近代德国哲学的精神，应对的是作为世界历史体系中的中国如何处理现代危机的问题。施存统曾在一篇文章的译后记中这样评价河上肇的思想：“他一面相信唯物史观，一面又相信基督教，大概就是说这个心物调和的表现罢。”[30](P18～19)民主同盟成员马哲民深感于处理“精神”问题的书籍，大半为“唯心论”的主张所占据，即便是所谓的“唯物史观”派，也承袭了“经验批评论”的错误，把精神活动和精神现象，只当作物质生产——实际上只是经济生活的如实反映，不能区分“精神生产”与“精神生活”的不同，为此他专门研究马克思主义的“精神生活”与“精神生产”过程的研究，写成了《精神科学概论》。

对此，马克思主义者予以激烈的学术批评。20世纪30年代，艾思奇曾这样评价这种唯意志论思潮，认为中国思想界自五四以来普遍倾向于人生问题、心灵问题、道德问题的研究，形成了一个“人生问题较优胜的时代”，其实质是软弱的资产阶级无法直面经济社会的发展，试图躲入精神世界寻找慰藉的结果，在思想上体现为“封建地主哲学与资本主义哲学之结合”。[31](P66)这种唯意志论与西方哲学史上的唯意志论不同。后者是一种存在论，它讲的“意志”一般也不是人的主观意志，而是本原的存在。而中国现代的唯意志论只是一种思想方法，强调人的主观精神的决定作用。这种唯意志论是中国现代思想史上激进思潮的主要根源之一。[32](P409)

“唯情哲学”的主张者朱谦之认为用科学和理性并不能够使人认识到宇宙本体，“心”“精神”“情意”是改变世界的动力。朱谦之是这样阐述的：“唯物史观是本于历史的经验去思考事物，今既绝对不以精神的存在，那么代表感觉思想的经验，又是什么？……心的要求可外于物质而有，换句话说，有了那种心的要求，才有那种物的要求，而物的要求，绝不能外于心而有所变动。”[33](P447)在这里心与物的关系，涉及到了经济事实如何转化为观念的历史因素这一问题。在恩格斯看来，意志的推动者就是对意志起作用的意识形态力量，是感觉、思想等；不过他认为这些又不完全是独立的，或者说是半独立的东西，而仅是后果，经济关系的代理者所引起的中间因素，经济关系通过这种中间因素对人的活动发生影响。

在知识论和价值论问题上，张君劢是个彻底的唯心主义者，主张心灵创造世界万物， “所谓唯心唯物之‘唯’字，只是‘特殊’的意思，并不是‘惟独’的意思。在认识上而言唯心，只是说心，或思想，有特殊的作用；并不是说只有心，也不是说心能造物。”[34]张君劢的思想视域，受到了康德认识论的影响，知识需要概念，而概念由心构成，一切知识和文化都是心之综合和精神之运行的结果。张君劢提出，唯物史观有两层错误。第一，他是把经济系统隔离化、抽象化、孤独化、把它当作一个外在的实体，其存在犹如物理现象之为外在同。因其把它抽象化、孤独化，所以才可以为政治法律的下层基础；然而事实上这个经济机构还不能脱政治法律而独存的，事实上它只能与政治法律混而为一，或一个发展。第二，马克思把唯物论的见地应用到经济结构上。马克思的错误虽有两层，其实根本的还是在不认识社会现象中人类精神的成分；因为不认识这个成分，所以无往而不偏颇。张君劢强调精神意志的作用，在他看来，唯物史观所谓的历史定命论，历史必然性，乃是只孤独地认识了物化的机栝，而未认识到人类的意志。在西方近代哲学的视域下，马克思似乎把唯物与唯心绝对化，其实马克思早已走出了形而上学的困境，经济基础与上层建筑是一体两面，并非两件事情。“在张君劢的时代，不仅反理智主义公然拒斥理性和理智，而且科学主义和实证主义也只承认理智和理论理性，不承认实践理性，使得道德和形而上学问题失去了理性的基础，从而岌岌可危。”[32](P760～761)非马克思主义者试图使道德形而上学或者从超感觉的世界中得出道德原则的因果观，即在人的某种天生的道德感觉中和道德意识中寻求道德的基础，或者在一个所构想的纯理性世界中寻求这种基础，这些和马克思的道德观是完全对立的。按照这种逻辑，我们在人类世界中所发现的积极而具体的道德内容，即经验的道德是某种永恒的道德基本原则的积淀，虽然相应的生活状况对道德的外部形成和各个道德准则的特殊的具体内容也可能发生某种个别的影响。

马克思主义者和非马克思主义者在上层建筑能动性上的分歧，直接导致了他们对重建中国社会发展的不同路径。历史唯物主义是一个解决问题的可选方案，这一点连非马克思主义者也承认：“所谓‘上层建筑’(Superstructure)被下层基础决定的说法，固有一定的理由，因为在不同的时代确有不同的思想，这些思想多少可以反映当时的社会状态。但是上层建筑被现实社会所决定，并不是一对一的、简单的、机械的关系，我所了解的马克思主义并没有这样机械地看。马克思主义讲思想掌握了群众，便变成物质力量。又说哲学的任务是要改变世界。换句话说，上层建筑领域内的东西，一旦被人们接受了也可加强下层基础，而不再是单纯的上层建筑了。”[35](P149～150)余英时的分析是有一定的历史穿透力，马克思终结了主客二元对立的思维方式，从对象性的存在物入手，追问范畴的来历，批判范畴并不是放弃范畴。

以“经济决定论”来理解马克思思想的现象较为普遍。回望20世纪中国历史，此种理解不仅严重地歪曲了历史唯物主义的本来面目，而且给革命实践造成了严重危害。文学评论家李长之提出，唯物史观所解释的是历史条件而不是历史原因。他引用了张东荪的一段话予以论证：“原因和条件的不同，柏拉图的对话集中已经提到……凡此皆并原因与条件为一谈，实属不合。倘有人谓吾无筋骨及身体各部，则吾必不能行吾所志，此言是也。然若谓吾行其所行，乃筋骨使然，谓吾心虽有辨别而并不择至当者以行，则不思之谓言儿。”在李长之看来，缺少某种条件，则某事不成，但有了某种条件，某事却不一定成，这就是逻辑上所谓的必需条件，但不是充分条件。缺少则不成，具有则一定成，这样条件，才是充分条件。在这个意义上而言，唯物史观所解释的条件，也便只是必需条件而不是充分条件。李长之这样表述了观点：“假若有人把唯物史观所解释的，认为是历史原因而不是历史条件，认为是充分条件而不止是必需条件，认为是包括了所有条件，认为是决定的因素，我就反对它。但是假若有人把唯物史观所解释的片面的消极的条件也抹杀，我却也同样反对。”[36]李长之关于对“原因”和“条件”概念相混淆的观点，恩格斯曾经在1891年2月23日给考茨基的信中提到过：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。他们总是只在这里看到原因，在那里看到结果。他们从来看不到：这是一种空洞的抽象，这种形而上学的两极对立在现实世界中只是在危机时期才有，整个伟大的发展过程是在相互的形式中进行的……”[37](P486～487)不可否认，在民国时期的唯物史观把概念和原因的概念混为一谈，生产力看作生产关系的原因，生产关系当作社会结果的原因。显然，将条件和原因混在一起的做法则完全堵塞了对马克思主义的理解之路。

在那个特定的历史思想文化语境中，部分非马克思主义者从经验层面来理解唯物史观，认为马克思的思想没有学术基础。在李长之看来，是恩格斯把唯物史观弄成一种具体的学说的，恩格斯是蔽于物而不知人，忽视了心理、文化等方面的作用。无论从严格的学术思想体系、学术思想的自身演进，唯物史观都不足以作为学术观点。唯物史观是常识，而不是学识，比如“人穷志短”“民无恒产，因无恒心”。“无恒产而有恒心者，唯士为能”，只有少数的“士”才能不为所囿。学识可以解释或改正常识，但常识不能解释或统驭学识。李长之把“一切都跟着经济的变动而变动”作为唯物史观的逻辑出发点，认为唯物史观既不主张绝对的善，也不强调绝对的美、绝对的真。艺术和科学的基础都建立在绝对上，按照这种逻辑，唯物史观不仅反伦理，无所谓自由意志，也无所谓道德责任；而且根绝了艺术和科学，无所谓普遍妥当的性的真理，无所谓天才与一流作品。伦理学、科学、艺术是讲价值，唯物史观只是对历史条件的说明而已。

早期的知识分子将唯物史观运用于中国历史分析有着鲜明的思想特征。一是，不是系统地理解马克思主义，而是自由地组合马克思主义的概念和其他原始资料的社会经济概念，并将它们不加区分地等同起来；二是，着眼中国思想界的理论需要，绕过了历史唯物主义最根本性的问题，忽视了历史上的阶级关系的作用以及与特定阶级关系对应的社会结构，而主要聚焦于经济混乱和制度、思想变革之间的关系。[38](P23)显然，马克思已经走出了近代形而上学的困境，而决定论和能动论是近代形而上学的基本思维方式。在历史唯物主义的视域中，人既是历史的主体又是它的客体，人既是自己过去历史的产物，又是自己未来的创造者。“这种哲学关注的是人失去了人的自身，关注的是重新恢复人的本性及发挥人在现实社会中的能动作用。决定论和能动论的因素，都集中在马克思主义理论密切相关的社会主义目标上。”[39](P138)由于受到近代哲学的影响，李大钊、陈独秀等马克思主义者在理解马克思思想时无不受其影响。