纷争时代的救治方略
——论先秦道家哲学的学术宗旨

李汉兴

(吕梁学院 思想政治系，山西 吕梁 033000)

关于先秦道家哲学的学术宗旨，存在各种说法。可能是受了一些中外文化名人的影响，人们对道家哲学的学术宗旨曾经做出各种饱受争议的理解。金岳霖先生曾经指出：“中国哲学毫无例外地同时也就是政治思想。”[1](P57)既然中国哲学毫无例外都是政治思想，先秦老庄道家哲学肯定不是一个例外。

一、先秦诸子的社会关怀

何以说老庄道家哲学是政治思想？弄清楚这一点必须从先秦时代的社会环境讲起。如果当时是一个稳定的社会，置身其中的人们一般无须为个人安危忧心忡忡。然而，当时恰恰不是一个稳定的社会，而是一个生存受到全面威胁的乱世。在一个生存受到全面威胁的乱世，那些惶惶不可终日的人们迫切需要什么，这一问题不难回答。 《论语·阳货》曾经记载了一则著名的纪事：

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”

孔子曾宣称“危邦不入，乱邦不居”(《论语·泰伯》)，他明确表示不愿与无道者共事。面对叛臣的召唤，他又怦然心动。针对孔子的反常举动，后来的朱子曾做出解释：“圣人见万物不得其所，皆陷于涂炭，岂不为深忧，思欲出而救之。”[2](P1184)至于王安石作《中牟》一诗，直言“此道门人多未悟”，[3](P754)不只是批评子路没有领会孔子的意图，更有批评某些儒门后学的意思。从整体上说，儒家有一套系统规划，除了人的道德问题，他们所关心的还有社会稳定。

儒家关心社会稳定，道家何尝不是如此！道家首先将当时定性为乱世：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。”(《庄子·天下》)至于世道“脊脊大乱”(《庄子·在宥》)的原因，道家亦有诸多思考，诸如“夫礼者，忠信之薄而乱之首”(《老子·三十八章》)、“人多利器，国家滋昏”(《老子·五十七章》)、“民之难治，以其智多”(《老子·六十五章》)、“礼乐遍行，则天下乱矣”(《庄子·缮性》)、“上诚好知而无道，则天下大乱矣”“故天下每每大乱，罪在于好知”(《庄子·胠箧》)、“天下脊脊大乱，罪在撄人心”(《庄子·在宥》)，等等。在分析世道纷乱原因的同时，道家亦提出治世之道，包括“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”(《老子·三章》)、“绝圣弃知，而天下大治”(《庄子·在宥》)、“天有六极五常，帝王顺之则治”(《庄子·天运》)，等等。

称先秦诸子关心社会稳定，并不是说他们仅仅关心社会治安。事实上，先秦诸子并不缺少理想社会追求。在先秦诸子的表述中，一个理想的社会有时被称为“天下有道”。“天下有道，丘不与易也”(《论语·微子》)，这一句显示孔子改造人间世界的宏愿，他是如此地义无反顾，达到了不到“天下有道”决不停止的境地。究竟什么样的世道会让孔子愿意为之付出一生的辛苦努力？“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。”(《论语·季氏》)庄子的理想社会就是他反复提及的“至德之世”：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”(《庄子·胠箧》)一个“结绳而用之”的世道何以备受庄子推崇？他对此的回答非常明确：“若此之时，则至治已。”(《庄子·胠箧》)不惟儒家、道家追求理想社会，法家也是如此。韩非子说：“至安之世，法如朝露，纯朴不散；心无结怨，口无烦言。”(《韩非子·大体》)。从理论上说，一个稳定的社会未必是理想社会，而一个理想社会应该不缺稳定。先秦诸子谈理想社会，稳定在他们看来是一个不可或缺的基本条件。

哲学讨论的内容主要与哪些问题相关？其实，哲学问题在不同程度上与时代问题相关。不少人认为先秦的时代问题是自由缺失，道家哲学体现人们对自由的追求。不可否认，自由是人类永恒的追求，但先秦时代最大的问题不是自由缺失，而是秩序缺失。正因为这一方面的原因，道家对“礼”“法”的讨论一般都是围绕社会治理而展开。“夫礼者，忠信之薄而乱之首”“礼乐遍行，则天下乱矣”“礼法度数，刑名比详，治之末也”(《庄子·天道》)，这些说法都体现了道家对社会治理的关注。先秦道家并没有反复抱怨“礼”“法”是如何限制了个人自由，在这一点上他们与后来的一些魏晋士人是不同的。

冯契先生也曾指出：“历史上的每个重要的哲学家都对当时哲学争论的主要问题提出自己的见解与宗旨，并从多方面进行阐明与论证，以维护自己的宗旨，驳斥别人的学说，这样便形成了独特的哲学体系。”[4](P13)在中国历史上，先秦无疑是一个乱世。面对当时的乱世，儒家讲仁义道德，道家讲返璞归真，墨家讲互爱互利，法家讲严刑峻法。尽管先秦诸子都拥有自己的立场观点，他们之间亦时常互相指责，但这并不妨碍他们的学说都是围绕某一焦点问题展开的争论。关于先秦诸子的争论焦点，汉初的司马谈曾有总结。在《论六家要旨》一文中，司马谈说：“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[5](P1780)不少人认为司马谈此处所说的“道德”仅仅指汉初的黄老道家。然而，以司马谈的学问，他总不至于对先秦老庄道家学说不屑一顾，竟自将阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法等先秦诸子与汉初的黄老道家一并讨论！所以说，司马谈此处所说的“道德”是一个笼统的提法，既包括了先秦老庄道家，也包括了汉初的黄老道家。以上只是从常识上进行推理，至于司马谈所说的“道德”是否包含先秦老庄道家，关键要看老庄道家说了什么。如果老庄道家哲学将解决社会治理问题作为学术宗旨，那么他们也是“为治”的。

二、道家的文明反思

中国传统儒家往往津津乐道“人之异于禽兽”之所在，此一所在便是文明。然而，在道家哲学中，人类文明连“双刃剑”都算不上。“民多利器，国家滋昏……法令滋彰，盗贼多有”(《老子·五十七章》)，老子于此指认人类的文明进步非但没有带来好处，反而加剧社会的不稳定。老子关于社会动荡的原因分析被后继者们所接受，所以庄子也说：“夫弓、弩、毕、弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”(《庄子·胠箧》)庄子指责文明，他必然主张废弃文明：“故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”(《庄子·胠箧》)庄子主张废弃的文明包括我们今天所说物质文明、精神文明、制度文明，他的主张无疑是极端的，但庄子认为借此可以做到“大盗乃止”“小盗不起”。

文明为什么会引发社会动荡？要弄清楚庄子这一观点，必须从他的人性理论讲起。庄子所理解的人性包括两个方面，首先是人的本然之性或者常性：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”(《庄子·马蹄》)除了本然之性，庄子认为人还有一个极其可怕的“心”：“人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也渊而静，其动也县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”(《庄子·在宥》)人固然是“包藏祸心”，但这并不意味着灾难始终伴随着人类。古人处于非文明社会，生存环境极为简单，因而能够保持本然之性：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知， 其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)人一旦接触文明，本然之性就会变易：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也，天下有常然。……故尝试论之，自三代以下，天下莫不以物易其性矣。”(《庄子·骈拇》)人一旦失去本然之性，负面影响将会多方面呈现：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使心飞扬。”(《庄子·天地》)所有这些负面影响中，最需要注意的是“趣舍滑心，使心飞扬”，这是因为一旦丧失本然之性，人将在“心”的引导下谋求财富、浮名、野心之类的东西，这些无尽的追求终将导致个人的毁灭：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”(《庄子·骈拇》)庄子批判文明，其实是希望世道人心回到本初状态，以消除现实中的各种灾难。

关于道家对文明展开的种种反思与批判，有学者认为是出于反异化的目的：“文明进步所带来的罪恶和苦难触目惊心，从未曾有。人在日益被‘物’所统治，被自己所造成的财富、权势，野心、贪欲所统治，它们已经成为巨大的异己力量，主宰、支配、控制着人们的身心。于是，庄子发出了强烈的抗议！他抗议‘人为物役’，他要求‘不物于物’，要求恢复和回到人的‘本性’。这很可能是世界思想史上最早的反异化的呼声，它产生在文明的发轫期。”[6](P179)不可否认，反异化的说法有其合理性。所谓“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎”(《庄子·齐物论》)，这是批评世人无休止逐“物”。

在庄子看来，无休止逐“物”犹如被牵引的、没有终点的奔跑，这样的人生是可悲的。人生的意义是什么？作为哲学家的庄子不免要思考这一问题。不过，庄子的思考不局限于人生的层面，而是触及社会动荡的根源：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。”(《庄子·马蹄》) 但凡逐“物”，难免产生各种竞争。一旦形成恶性竞争，轻则引发人与人的摩擦，重则引发严重的社会动荡：“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女，大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”(《庄子·庚桑楚》)所以说，庄子的文明反思，不仅仅针对人的异化，同时也针对当时的社会动荡。

综括庄子的基本观点，人类文明、人的异化以及社会动荡三者不是孤立的，而是一个环环相扣的因果链。有了原因分析，便有了解决方案，所以道家提出“绝圣弃智”“绝仁弃义”的要求。《汉书·艺文志》曾对道家有一个简要的概括：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”[7](P1732)这是说，道家哲学是从以往的社会政治实践中总结出来的，最终还是要服务于社会政治实践。此外，《汉书·艺文志》又提到道家提倡“绝去礼学，兼弃仁义”，此一主张意在使人内心保持“清虚”，进而借此方式治理社会。

三、道家的理想社会追求

道家追求理想社会，这是不成疑问的。所谓“天下有道”(《老子·四十六章》)、“小国寡民”(《 老子·八十章》)、“至德之世”“建德之国”(《庄子·山木》)、“道德之乡”(《庄子·山木》)，这些不同的提法都体现了这一点。道家之所以反复论及理想社会，其中一个重要原因就是他们不相信仅仅凭借个人的努力可以彻底解决个人安全问题，庄子那个“吾将处于材与不材之间”的著名故事所要表达的就是这样一种意思：在一个纷纷扰扰的乱世，个人无论选择“材”还是“不材”都是靠不住的，只有生活在“道德之乡”，才能真正过上无忧无虑的生活。冯友兰先生也说：“为了保全自己不受损失，道家各派想出了许多办法。从杨朱到庄周，这些办法越来越精细，也可以说是越来越没有办法。”[8](P411)道家并不相信孤独的个体仅仅凭借一己之力量就可以保全自己，而建构一个理想社会才是解决问题的根本途径。

道家追求理想社会，不只是要拯救人的生命于危难之际，更是要实现人的“逍遥”。人如何才能“逍遥”，王夫之对此有所阐释：“逍者，向于消也，过而忘也。”[9](P1)人生在世不能纠结一些无意义的东西，否则将难以自拔。庄子反复提到“忘”，包括“坐忘”“无不忘”等，这其实要求人们超脱。然而，实现“逍遥”又不是一个“忘”字就能彻底解决问题，所以，庄子一再强调外在条件：“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。”(《庄子·逍遥游》)不同的理想追求往往以不同的外在条件为前提，故《逍遥游》篇称：“适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。”在《逍遥游》篇，庄子曾提到“无何有之乡，广莫之野”，这属于“逍遥”的外在条件。

从本质上说，庄子的“逍遥”所需要的外在条件就是一个简朴的社会。庄子为何强调这一外在条件？这与他的人性理论相关。前文已有所述，人本来就是“包藏祸心”的，这属于庄子人性论的一个方面。古人“食于苟简之田，立于不贷之圃”，他们的生活中没有什么诱惑，故而能够“游逍遥之虚”(《庄子·天运》)。人一旦进入一个充满诱惑的花花世界，难免“与物相刃相靡”，所以庄子发出深深的疑问：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《庄子·齐物论》)“芒”就是茫然、迷失的意思，人的茫然与迷失固然有自身想法太多的原因，也不排除外部诱惑太多的原因。尽管庄子曾经树立一些拒绝诱惑的榜样，诸如《逍遥游》篇中的许由、《让王》篇中的善卷，但庄子并不相信世俗生活中的每个人都有足够的抵抗力，都能自觉抵挡各种诱惑，《则阳》篇提到的齐国“辜人”即是一例。

如何才能建构一个理想社会？罗素曾经提出一种双管齐下的办法：“有些人认为，一切取决于制度，好的制度必将带来太平。而另一方面，有些人相信这个世界需要的是人心的改变，相形之下，制度算不了什么……制度塑造性格，性格改变制度。这两者的改革必须携手同进。”[10](P323)罗素认为，改变人心与改变制度是两个相辅相成、互为促进的手段。不过，道家素来不相信制度能解决问题，他们甚至认为各种制度会坏事，所以他们只是希望通过人心的改变以建构一个理想社会。《天地》篇说：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。”所谓“摇荡民心”“成教易俗”“举灭其贼心”，这些说法其实就是要求人心改变，最终目的就是要建构一个理想社会。

以往一些研究认为庄子要推崇一种高境界。姑且不论境界本来就是一个佛教用语，单庄子推崇的“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”(《庄子·天道》)未必是一种高境界。至于“虚静恬淡、寂寞无为”(《庄子·天道》)，这未必属于个人境界。《缮性》篇说：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。”因为庄子从整体上谈古人的“淡漠”，而不是非常具体地说古代某人“淡漠”，所以此处的“淡漠”实际已经超出了个人境界层面，而是指一种远古的民风。庄子为何要推崇“淡漠”古风？在他看来“淡漠”古风可以造就一个和乐安宁的生存环境：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。”(《庄子·缮性》)此外，庄子推崇“淡漠”又有批评时风的意思：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)从根本目的来看，庄子批评利己主义泛滥的时风，他希望“成教易俗”，进而建构一个“天下治”的理想社会。

推进一种已成往昔的远古民风，这无疑需要坚强的社会力量作为支撑，仅凭庄子一人孤军奋战肯定不行。在当时，谁是庄子的同盟军？对于这一万万不能回避的问题，庄子恰恰无法解决！《庄子·天地》篇写道：“三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。”在庄子看来，世人皆沉湎于利益追逐之中，这是天下的大惑。庄子本有救世之意，但是他又意识到自己找不到帮手，因而任何具体的实践操作便无从下手，这便是钱穆先生所说的“庄周在政治上，实际是绝无办法者”。[11](P118)尽管庄子在现实中知音难觅，但并不意味着他已经彻底绝望。相反，庄子对自己的“高言”“至言”抱有信心，他寄希望于未来，并且相信未来，这便是《齐物论》所说的“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”。

如何才能把一个纷纷扰扰的乱世改造为一个稳定和谐的治世，老子寄希望于社会的上层人物。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)，这是要求社会上层人物应充分发挥主动性。老子寄希望于上层人物，他希望通过上层人物的影响力来改变社会下层人物，这其实是希望走一条自上而下的社会变革路径。不过，司马迁认为老子的理论并没有可行性：“《老子》曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，挽近世，涂民耳目，则几无行矣。”[5](P1758)司马迁之所以认为老子的理论没有可行性，乃是因为现实问题形成已久，并且根深蒂固，即使社会上层人物对社会下层人物展开挨家挨户的宣传，难免是一厢情愿：“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》《书》所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷当豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。”[5](P1758)不过，司马迁既不如老子一般乐观于直接复古救世，也不如庄子一般一味寄希望于未来。在《货殖列传》中，司马迁提出了一套解决现实问题的办法：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”[5](P1758)

关于先秦道家哲学，一些人认为老子与庄子大异其趣。余英时先生说：“《老子》一书可以说是以政治思想为主体的，和《庄子》之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。”[12](P283)在人们的印象中，庄子就是一个遗世独立的隐士，他对政治没有兴趣，所以，称先秦道家哲学为政治思想，人们难以接受的不是老子哲学，而是庄子哲学。实际上，庄子并不相信存在纯粹个人意义上的人生出路，而建构一个理想社会才是解决问题的基本条件。如何才能建构一个理想社会？庄子“相信这个世界需要的是人心的改变”，他希望以朴素的远古世风取代当时的意识形态，进而建构一个理想社会。综括老、庄道家的一些基本观点，建构一个理想社会以解决当时的社会问题是他们的核心观点，这自然也是道家哲学的学术宗旨。至于其余一些理论问题，包括宇宙论、本体论、认识论、价值论、历史观，等等，都是围绕理想社会这一问题而展开的，并服务于这一问题。需要说明的是，全面论证道家哲学的学术宗旨无疑要理清所有这些问题与道家理想社会之间的关系，因为内容太多，本文不便展开充分全面的论证。