孔子：一个人的2500年
——论孔子与中国社会关系之变迁

杨朝明

如果找一个最能代表中国的人，毫无疑问这个人非孔子莫属！孔子在差不多2500年里，受着无数人的关注，或膜拜、尊崇，或评论、指责，乃至谩骂、揶揄，但从未中断过。这的确是中国文化史上的一大景观。

从孔子在世的时候开始，孔子和他的思想学说便与中国的社会、历史、文化发生了密切联系。在传统中国社会中，历代王朝尊重孔子，尊崇儒学，孔子儒学与中国社会结下了不解之缘，其间，孔子形象虽也受到一定的冲击，但总体而言，孔子更多地还是受到世人的尊敬，成了“大成至圣文宣王”。只是到了近代中国，孔子遭到了怀疑以至批判，成为“封建”“落后”的代名词。

当我们今天逐渐走出迷茫，慢慢找回民族文化自信的时候，回顾孔子与他之后2500年中国社会、历史、文化的关系，会得到许多有益的启迪。

一、孔子及其思想的形成

上世纪三十年代，著名学者柳诒徴说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”孔子站在时代的高端，集上古三代文化之“大成”，深刻总结历史，反思现实，使其核心理念具有了“永恒价值”与“超越意义”。

孔子的远祖微子本是商纣王的庶兄，商亡后被封于宋，因为宋国内乱，后代乃避难奔鲁。孔子的父亲以勇力著称，因战功封鄹邑大夫，因此人们一般说孔子出身于“没落贵族”。但孔子早年丧父，家境衰落，所以孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•子罕》）他管理过仓廪和牛羊放牧。

孔子的人生经历使他一生好学，至老仍孜孜不倦。他博学多闻，早早确立了人生方向，并收徒授业，吸引了大批青年来学。孔子有教无类，与弟子教学相长。他曾为政仕鲁，后来又周游列国，无论得志还是失意，孔子念念于怀的总是使天下有道，礼乐大行，社会安宁，人人安康。

孔子自称“述而不作，信而好古”，他了解和熟悉唐虞三代制度，在他心目中，“五帝”“三王”具有崇高德行，对尧、舜、禹、汤赞不绝口，对周代的文王、武王、周公表彰更多，不断称颂。孔子以继承三代文明为己任，并在此基础上结合现实进行了“创造性转化”。

孔子所在的鲁国是周公封国，周公是周朝礼乐统治秩序的奠基人。周文化乃是“损益”夏、商文化而来，经过周公“制礼作乐”，礼乐制度成为人们在社会生活中的行为规章。鲁国文化与周文化一脉相承，鲁国全盘继承了周人的礼乐文化，形成了根深蒂固的礼乐传统。所以，当春秋末年“礼坏乐崩”之际，孔子有条件更好地收拾遗散，整理《诗》《书》《礼》《乐》，研究《周易》，修订《春秋》，集合周代典章文籍、伦理道德，逐步构建起他的儒学思想体系。

二、孔子学说走向“独尊”

在春秋战国时期思想界的“百家争鸣”中，儒家只是各家中的重要派别之一。孔子在政治舞台间奔走时，也受到当政者的注意。孔子曾为鲁国中都宰、司空和大司寇；齐景公想“以尼溪田封孔子”（《史记•孔子世家》）；卫灵公给孔子“粟六万”（同上）；楚昭王曾想“以书社地七百里封孔子”（同上）。许多在位者遇到重大问题也往往向孔子请教。

但是，当时的乱世“争于气力”（《韩非子•五蠹》），列国纷争，崇武尚霸，孔子的主张显得迂腐、笨拙，人们不能够理解孔子，虽然孔子毕生致力于宣扬其理论学说，凄凄惶惶，四处奔波，却到处碰壁，终不见用。

春秋战国时期，孔子学说政治命运不济，然而它体大思精，其影响注定要不断扩大。孔子弟子毕竟更了解孔子，更深切感知了孔子学说，认为孔子“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语•子罕》），说孔子像日月“无得而逾”（《论语•子张》）。人们感慨地说：“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语•子罕》）就连反对孔子学说的墨子也说他“博于诗书，察于礼乐，详于万物”（《墨子•公孟》）。孔子去世后，他的弟子流散四方，将孔子学说传播到各地，还出现了像孟子、荀子这样的儒学大师。大量新的出土材料证明，战国时期，儒家的典籍著作甚至在南方的楚国都得到了很好的传播。

秦代，儒家思想继续影响着社会。秦以法家思想变革社会，迅速强大，秦统一后，统治者试图建构起与统一大帝国相适应的统治思想体系。然而，秦始皇将主要精力投注到了官僚机构建设上面，在施政定制上基本以法家思想为依据，也兼采了阴阳家等的思想。秦设博士官，包括儒家在内的诸子百家均可立为博士。终秦之世，儒生的活动史不绝书。因为儒学之盛影响到了政治，才出现了秦始皇“焚书坑儒”，这种“焚”“坑”的直接目的是为了限制儒生，使其就范，并非要消灭儒学，因为焚书的对象是《诗》《书》、“百家语”，即使是《诗》《书》，在禁民藏时，还允许秘府收藏、博士掌握。

“焚书坑儒”毕竟使儒家等各派思想遭到一定的禁锢。儒生失却了原来在社会舞台上的地位。《太平御览》卷八六引《异苑》曰：“始皇既坑儒焚典，乃发孔子墓，欲取诸经传。”孔子地位明显下隆，儒生的境况也急转直下，他们不敢公开传道授学。这种文化高压政策激起了人们的极大怨愤。当陈胜起而反秦时，儒生们便加入到了反秦的行列之中。

楚汉战争后，刘邦取得了天下。这位起于小吏的农民领袖，开始的时候并没把儒生放在眼里。当战争结束后，面对残破的社会局面，刘邦等汉初君臣不能不思考秦“二世而亡”的教训。陆贾因此撰成《新语》，认为秦“用刑太急”，不知教化，是导致强秦速灭的重要原因。人们也对儒学与政治的关系进行反思，叔孙通认为：“夫儒者，难与进取，可与守成。”（《史记•刘敬叔孙通列传》）这种观点很具代表意义。叔孙通“征鲁诸生”，参秦仪，采古礼，制汉仪，使刘邦感知到“为皇帝之贵”（《汉书•叔孙通传》）。从此，孔子与儒学开始受到重视。汉高祖还“以太牢祀孔子”，开了历代封建帝王祭祀孔子的先例。

汉初社会凋敝，百业俱废，不能不取用“清静无为”的黄老思想。而汉高祖的尊崇，使儒家与黄老思想并行发展。从汉朝立国到汉景帝，儒学和儒生的地位虽不太高，但由于诸侯割据势力逐渐增大，黄老之术越来越不能统治天下，客观上要求加强思想统一，儒学遂更受重视。文、景之后，政府渐开献书之路，有意识地搜求旧典，发掘古籍。汉初古墓出土的书籍中，儒家经典占据多数，这是汉初儒家境遇的真实反映。

汉初统治者重视黄老学说，但黄老思想对“礼”的蔑视，也容易构成对社会的威胁，而且其因循的成份较多，虽可成功于一时，却不能保全于久远。相反，儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记•太史公自序》）的特点，却可以巩固政治秩序，维护社会伦常。所以，汉初并非以黄老思想作为统治思想或定其为一尊，而是利用各家而偏重儒、道。但有一点很明确，汉初对黄老的“尊”并不是建立在“抑”儒的基础上。

秦的统一，使各民族相互融合，也导致了学术思想的综合。汉代学术是一种综合学术，连汉武帝格外器重的董仲舒也“兼儒、墨，合名、法”（《汉书•艺文志》），具有显著的综合色彩。加强中央集权，实行专制统治，当政者更偏爱法家的“尊君抑臣”等思想，他们王、霸相杂，儒、法并用，“内多欲而外施仁义”（《史记•汲郑列传》）。

政治一统要有思想统一与之相适应。儒者在汉初十分活跃，他们著书立说，授徒讲学，重视儒家经典，从师习读成为普遍风尚。如河间献王经术通明，积德累行，网罗了大批儒生。经学大师董仲舒为给汉武帝的经济、政治等政策制造舆论，便结合阴阳迷信，对孔子学说进行了系统修正和改造。当汉武帝不允许师有“异道”、人有“异论”的局面存在时，儒术便自然上升到“独尊”的地位。由此，诸子百家“并进”归于“一统”，它们都不得不改贴上“六艺之科，孔子之术”的标签，被纳进儒学体系之中。

三、经学时代的孔子思想

儒学思想的载体是儒经，“经学”就是训解和阐述儒家经典之学。经学的起源可以追溯到春秋战国时的子夏和荀子，但直到汉武帝独尊儒术才设置五经博士，以“通经”作为进选人才的标准，经学始成为中国传统文化的正统。从此，其盛衰、分合、争辩往往与政治相关联。

两汉是经学兴盛时代。秦朝焚书和秦汉之际的动乱，使许多儒家著述遭到损毁，汉初兴复文化，一些典籍只能赖年长儒生的记诵，用汉代的隶书写定，这便是今文经。西汉时期今文经学一统天下。后来，山间屋壁发现一些战国古文典籍，自西汉末年始，古文经学兴起，到东汉中叶有取代今文经学地位之势。今、古文经学之间斗争激烈，直到东汉末年郑玄注《三礼》，杂糅今、古文两派学说，这场斗争才告平息。

战国时期，儒学的影响主要在齐、鲁地区，由于王、霸思想的不同以及齐、鲁民俗的差异，经学内部派别分立，有了所谓“齐学”与“鲁学”的称谓。齐地多神仙方士，盛行阴阳五行学说。秦始皇、汉武帝都抵御不了“万寿无疆”的诱惑，迷信阴阳五行和神仙方术，派人入海求仙，客观上促进了神仙学说的发展。汉初儒、道杂糅，阴阳五行思想也有相当的市场，甚至汉武帝“独尊儒术”在本质上也是利用阴阳五行学说加强思想统治。

汉武帝时期，董仲舒地位很高，人们把他看成是“汉代的孔子”。他讲天人感应和阴阳灾异，思想体系也是在阴阳五行学说基础上建立起来的。作为公羊学大师，董仲舒把《春秋》也阴阳五行化了，他以阴阳五行理论证明上天主宰世界，也主宰人类社会。认为“王者承天意从事”，“天”经常用符瑞和灾异来表示希望与谴责。当然，统治者的兴趣在于“王者承天之意”的“君权神授”理论，而对大讲灾异以及所谓“天谴”十分反感。董仲舒认为，历史朝代循环更迭，新的王朝重新享有天命，就应“改正朔，易服色”。他结合阴阳理论，对孔子学说进行了一次系统修正和改造。

在今文五经中，《公羊春秋》强调“大一统”和君臣大义观念，非常适合汉武帝维护统一和加强皇权的需要。公孙弘以儒生而登丞相，董仲舒“罢黜百家”之建议被采纳，他们皆治《公羊春秋》学。武帝时，博士教授学生每经十人，全国博士弟子共五十人，这些博士弟子可以“复其身”，免除徭役，成绩优良的还可以做官，故士人竞相为之。昭帝时，博士弟子增到一百人，宣帝时更增至二百人。宣帝时博征群儒，考定五经于石渠阁。宣帝以前，许多儒生以儒士居丞相、权臣之位，朝廷公卿均从经术而进，“上无异教，下无异学”，连皇帝诏书及群臣奏议都援引经义为依据。到元、成之时，能通一经即“复身”免役。

在本质上，汉代今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，偏重于微言大义。王莽虽是古文经学的政治后台，但他却主要利用了今文经学家所制造的种种理论，如“汉运中衰，当让国传贤，易姓受命”“汉为尧后，当火德之运”，以及阴阳灾异和符命谶记之说等。而在改制时，他又援据经义，或用今文经传，或用古文经传，或杂用今、古文经传。

政治的需要，使人们着重发挥经文“大义”。后来，天文学进步，大讲灾异行不通了，于是东汉又讲谶纬，假托天神或圣贤之言，诡为隐语，以示凶吉之兆。光武帝刘秀深信于此，不仅为其代汉制造舆论，还遇事“多以决定嫌疑”（《后汉书•桓谭传》）。当时有《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》《孝经》七经之纬，是为《七纬》。其时，五经之义皆以谶决，于是五经为外学，七纬为内学，遂成一代风气。这样，孔子被捧上神位，成了被神化的中心人物，孔子逐渐成为能预知来世的“神人”。

随着今文经学失去了生命力，古文经学于西汉末年兴起。今文经学以古文经为伪作，不足凭信。哀帝时，刘歆建议将古文经《左氏春秋》《毛诗》《古文尚书》《逸礼》列于学官，遭到今文博士的反对。但古文学势力不断发展，到东汉中叶后，古文经学就压倒了今文学，古文学兴盛起来。

古文学家斥责今文学、谶纬的妖妄，注重研究文字，认为训诂不明，经义不彰。与今文经学重现实政治不同，古文经学主张恪守经传原意。今文经学推崇神化孔子，谶纬神学把孔子捧上神位，在皇权支持下，白虎观会议又将孔子的学说宗教化，但儒学毕竟没有成为正式的宗教，这与古文经学家对灾异、谶纬学说的指摘有重要关系。

四、“三教之争”中的孔子思想

东汉后期，社会长期动荡，意识形态发生巨大变化，西汉以来儒家学说在思想界的一统局面发生了动摇，于是玄学产生，佛教、道教流行，对魏晋隋唐社会产生了很大影响。然而，总体看来，儒学与玄学、佛道没有达到不可共存的地步，儒家的纲常名教仍是立国之本，儒家的天命论仍是皇权的支柱，佛教、道教只能作为一种精神统治的辅助工具而存在。

汉末，经学衰落，郑玄遍注群经，但他是大学问家，不是大思想家，不能为变化了的时代提供新的思想体系。魏晋时期，王肃向郑玄的权威发起攻击，经学进入王、郑对抗时期。但王肃同样没有提出新的哲学体系，他最多算是对郑玄的修正与补充，理论上超出郑学的任务便由玄学承当了。

玄学用道家思想解说儒家经典，可说是一种义理经学。玄学的重点在于发挥注者本人见解，而不是疏通经义，是糅和儒、道而形成的新的思想体系。魏晋玄学盛行，清谈成风，士大夫把道家的《老子》《庄子》和儒家的《易》称为“三玄”。文人士大夫或厌世纵酒，斥责儒、道，或寄托于老、庄之虚无。有人痛骂仁义礼法，认为名教是“乱危死亡之术”，有人提出要“越名教而任自然”，对儒家的名教纲常展开猛烈抨击。

玄学盛行时，人们没有从根本上否定儒学。曹操当政时曾下《举贤勿拘品令》，宣称可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”的人，但他也认识到“承平尚德治，乱世赏功能”，所以谈到培养下一代的问题时他曾说：“后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之”（《修学令》）。他下《修学令》，希望“先王之道不废，而有益于天下”。继起的晋代司马氏更标榜以孝道治国。有的玄学家批判儒家“名教”，也都是调和而不否定，还宣称“名教”出于“自然”，要求人们“安份”“顺命”，肯定儒家伦理纲常合乎人性自然。

魏晋隋唐时期，儒学与佛、道长期并存，互相斗争融合。佛教是外来宗教，在对正统地位的争斗中，儒、道往往结成联盟。除道教反佛外，学者们也从儒家的角度反对佛教，如宋末顾欢《夷夏论》说佛教“剪发旷衣”“狐蹲狗踞”“下弃妻孥，上绝宗祀”，与华夏礼俗不合。唐初的傅奕斥责僧徒“非孝无亲”，斥佛教为“无父之教”。中唐以后，韩愈也指责佛教，希望发扬儒家之道，还仿照佛教传法世系的祖统说，建立了从尧、舜开始到孔、孟世代相传的儒家道统，以此论证儒家的正统地位。

社会乱离之时，人们寄希望于来世，推动了佛教的流行。佛教让人们忍受现世苦难，也给贵族阶级以美妙幻想，使不少统治者大力倡佛，围攻反佛之士。然而，佛教盛行使佛寺遍地，上百万劳动力隶籍佛寺，寺院经济和僧侣地主势力恶性膨胀，政府兵源、财源枯竭。政府不得不“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”（《广弘明集》卷二四），出现了北魏太武帝、北周武帝、唐武宗的“三武灭佛”，禁断佛教，没收财产，强制僧尼蓄发，以充军国之用。有人看到“民焉不事其事”和佛、道耗费大量财富，也大力主张除去佛教，益国足兵。

儒学适合维护国家的长治久安，儒家思想也得了统治者的支持，由此，佛、道二教便向儒学妥协，与儒学相互交融。道教思想在批判、斥责原始道教的同时，把许多儒家伦理教条变成贵族道教的教义，如寇谦之教人“不得逆君王”“于君不可不忠”等，与儒家忠君尊王思想一致。唐初尊重和利用佛教，但同时抬高道教，并用儒学的君父之义加以约束，使之纳入“周、孔之教”的范围。当时的佛徒可能有的已意识到这一点，如在唐代，华严宗的宗密曾说“佛且类五常之教，令持五戒”（《原人论》），将佛教的“五戒”比附“五常”，以显示佛徒也拥护儒家的伦常道德。他们还有所谓《父母恩重经》《孝子报恩经》等，声称“孝道”乃“儒释皆宗之”。佛教的重要支派禅宗也简化教义和修行方法，吸收儒家的思想因素，增添了世俗宗法色彩，逐步从外来宗教转化为具有中国特色的宗教。

魏晋到隋唐时期出现了“三教合一”等主张，有人认为“法无内外，万善同归；教有深浅，殊途共致”（《历代三宝记》），而立足点仍是儒家。在政治上，许多帝王利用佛、道思想治国，却以儒家思想为其根基。如梁武帝年轻时修习儒业，中年信仰道教，即位不久又宣布改信佛教，但儒家思想始终是他思想的主流。即使由游牧民族而后入主中原的鲜卑族，在汉化过程中也大量吸引汉族士人参政。北魏孝文帝说：“《孝经》一卷，足以立身治国。”（《资治通鉴》卷一七五）他崇尚经术，重儒兴学，还亲至鲁城祀孔。唐太宗更说：“朕今所好者，惟尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要》卷六）

五、孔子思想在理学时代

宋初儒者批判佛、道，基本是对韩愈的重复和继续。但后来，理学家则开始融汇儒家的礼法纲常、道家与道教的宇宙生成、万物演化以及佛教的思辨哲学，构思出既是儒家但又不是原本儒家的理学哲学体系，这种新的儒家学说便是宋明时期的理学。

在宋朝，“三教” 融合趋势更为明显，不少理学家都出入佛、道。如张载“访诸释、老之书，累年尽究其说”（《张载集•横渠先生行状》），程灏则“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”（《二程集•明道先生行状》），朱熹亦自称其“出入释老者十余年”（《朱文公集》卷三《答江元适》）。宋儒“入”释、老的目的却在于“出”释、老，他们都主张变革图强，以为佛、道不能强兵富国，应摒弃佛、道，振兴儒学。连一些佛徒也看到了“力扶姬孔”的必要性，认为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”（《续藏经•闲居编•中庸子传》），倡导以“宗儒为本”，佛教出现了儒学化趋势。

周敦颐是宋明理学的先驱者和奠基人，他在当时儒、释、道思想趋于融合的形势下，对《老子》《易传》《中庸》等思想熔铸改造，从宇宙生成、万物变化到建立人伦道德标准，都作出了概括。在后来朱熹等人解说之后，周敦颐的学说克服了玄学、佛、道空无本体的理论局限，建立了以“理”为本的天人合一的宇宙观。继周敦颐和二程之后，朱熹建立和发挥了“理一分殊”学说，使传统儒学的哲理化迈出极重要的一步，尔后又把三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德说成至高无上的天理，主张人们“去人欲，存天理”，君、臣、父、子都要依照本分，按“天理”行事。

宋明理学家关心现实社会问题，也注重“天之何物”等问题的思虑，建立了他们的理气、道器理论，把中国哲学推到一个新的高度。宋明理学在哲学上臻于成熟，它是宋代新儒学运动的主流，代表着宋明儒学的时代精神和理论精华。相比于董仲舒把儒学神学化，朱熹等人更加高明地把“性”“理”作为政治社会伦常的根据。朱熹说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰：仁、义、礼、智。”（《朱文公文集•答陈器之》）他把仁、义、礼、智提到了世界本原、万物本性的高度。理学是儒家思想接受异域佛教文化、融汇道教思想的结果，这种开放精神也是儒学的生命力所在。

在理学兴盛时期，宋、元、明诸朝都尊孔崇儒。以对孔子后裔的封赐为例，北宋以前相袭延续的“侯”“公”基本属于“荣誉”性的虚爵。北宋仁宗至和二年，封“孔子后为衍圣公”，以后，“衍圣公”在不断加码的“推恩”“优渥”下，成为炙手可热的不衰显贵。历代皇朝“崇倡儒教”“优渥圣裔”，其着眼点在于孔子“留下三纲五常垂宪万世的好法度”（朱元璋语）。明宪宗成化四年的《御制重修孔子庙碑》，明确道出了孔子之道与社会政治之间的密切关系：“朕惟孔子之道，有天下者不可一日无焉。生民之休戚系焉，国家之治乱关焉。……有孔子之道，纲常正而伦理明，万物各得其所焉。”

宋明时期，程朱理学基本上居于统治地位。后来，陆王心学的兴起也在思想界掀起了波澜。从根本上看，二者都维护政治统治，王阳明也把“人欲”看成“天理”的对立面，竭力主张“去人欲，存天理”。王阳明的心学亦要求人们自觉消除不利于封建统治的念头，他不满于朱学“析心与理为二”，认为这只能约束人的外表，而不能从思想深处加以钳制。王阳明提出“致良知”，进而引出“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”，断然否定了孔子和儒家经典的权威地位。启蒙派实学发挥了这一异端思想，如王艮、何心隐、李贽等人，都强调儒家经典仅是“印证吾心”的工具，公开否定“以孔子之是非为是非”的传统观念。清初思想家试图对儒学进行调整，产生了他们早期的启蒙思想。

值得注意的是，历代起作用的儒家思想，有时不是孔子本人原来的思想，后来的孔子形象经过了后人的改造，失去了本来的面目。孔子形象被扭曲，孔子思想中的诸多积极因素被埋没和抹杀，这也是一些进步思想家在反对理学时，往往打出孔子旗号的原因所在。

六、孔子思想在近代中国

鸦片战争把中国驱向了半殖民地化道路，中国传统文明受到前所未有的挑战。这种“天崩地裂”的社会局势，使中国脱离了原来的发展轨道，开始了几千年来从没有过的变化。这使人们揭起经世旗帜，救亡图强，“睁开眼睛看世界”。少数进步思想家开始正视现实，例如魏源，他参加了抵抗英国侵略者的斗争，《南京条约》订立后，“为师夷长技以制夷”，他编写了《海国图志》，斥责宋学（理学）和汉学（考据学），有强烈的主变意识。

十多年后，英法联军进攻北京，纵火焚烧圆明园，逼迫清廷签订了《北京条约》，西方商品大量倾销到中国，使一些思想家如王韬、薛福成、马建忠、郑观应等看到经济体制改革的必要性，他们因而主张变法。后来，洋务运动兴起，人们兴办近代工业，训练新式军队，以“求富”“自强”相标榜，思想界也都主张中学为体，西学为用。如王韬说：“器则取诸西国，道则备当自躬，盖万世不变者，孔子之道也。”（《韬园文录外编》卷一一《杞忧行易言跋》）薛福成说：“取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道。”（《筹洋刍议•变法》）郑观应说：“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”（《盛世危言》卷一《西学》）。

然而，甲午中日战争的惨败给国人带来了巨大震撼。与前几次战争败在西洋强国手下不同，中国这个“一喜惊四海，一怒四海秋”的“天朝大国”，被“东方的小国”击败，签订的条约又是那样苛刻，使所有中国人“闻而怵惕伤心”（康有为《中日和约书后》）。严复在《直报》上连续发表文章，惊呼：“观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。”（《论世变之亟》）许多人从对“圣贤之书”的攻读中走出来，改变观念，从事“新学”，学术“大变”。他们毅然宣布与传统决裂，直接向以儒学为代表的传统文化发动猛攻。

在学术层面上，宋代以来以“卫道”为目的的疑古思潮开始转变为怀疑与抛弃传统。维新运动的代表人物康有为撰写了《新学伪经考》，怀着对“祖宗之法，莫敢言变”的强烈不满，把《古文尚书》《逸周书》《左氏春秋》等被历代奉为经典的书籍说成是刘歆为帮助王莽篡汉而伪造的。从本质上虽然他仍然留恋中国文化传统，但他的论断推动了疑古的进一步发展，由此，“五经去其四，而《论语》犹在疑信之间，学者几无可读之书”。

维新运动失败后，民族灾难更加深重。八国联军进攻中国，清政府签订丧权辱国的《辛丑条约》。到二十世纪初，日益深重的民族危难和持续发展的人民反抗斗争，促进了资产阶级、小资产阶级的觉醒。1901年以后，伴随着废科举、办学堂、派留学生，中国出现了一个不同于已往的新式知识分子群。这些青年学生在民族危难的刺激下，在西方资产阶级政治学说以及自然科学的影响下，逐渐接受并传播民族主义和民主思想。

随着民主革命思想的广泛传播，康有为、梁启超的改良主义被资产阶级民主革命派主张所代替，他们提出“民主共和国”的口号，孙中山更把他的主张归结为“民族”“民权”“民生”三大主义。“三民主义”同中国传统文化之间具有既创新又承传的双重关系。在辛亥革命推翻几千年君主专制制度的革命中，传统文化并不是作为消极的对立面存在的。但是辛亥革命后，由于思想的冲击，许多学校废除了尊孔读经，有的孔庙被改建成学校或习艺所，停止了每年春、秋两季的祭孔典礼。后来，袁世凯为给其复辟帝制制造舆论，颁布《崇孔伦常文》，公布《整饬伦常令》，发布《尊孔祀孔令》，要求恢复学校祀孔，把孔学宗教化，以孔教为国教的声浪十分高涨。袁世凯复辟的失败，反过来导致了对孔子儒学更强力的反对与声讨。

自1915年开始，新文化运动兴起。人们围绕“复辟与尊孔”等问题，一致认为孔子学说不适于时代精神、政治制度和社会道德标准，他们主张彻底否定孔子与民主精神相违背的伦理政治思想。后来，新文化运动继续广泛而深入，人们认为对“孔子主义”进行批判不仅是反封建的需要，也是进行新民主主义运动和传播马克思主义的需要。

值得注意的是，五四时期的思想家对孔子和传统文化的批判，已经开始注意采取实事求是的科学态度。他们中一些头脑清醒的学者或思想家，已经认识到对待孔子不能简单化，应该在批孔时注意“真孔子”和“假孔子”，即区分出孔子的本来面目和被后人改造了的孔子。他们剖击孔子，“非剖击孔子本身，乃剖击专制政治灵魂”。李大钊说，孔子的这种作用绝不是因其有绝对权威，而是因为孔子学说是“适应中国二千年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物，因他是中国大家族制度上表层构造，因为经济上有他的基础”。在反对孔子儒学的巨大声浪中，有人开始认真检讨孔子与中国社会历史文化的关系。

七、认识原始儒学“真精神”

孔子是伟大的思想家，可也是有巨大争议的思想家。关于孔子及儒家思想的评价，很多看法和观点明显对立。时至今日，模糊认识依然存在。面对儒学，我们自然要“剔除其封建性的糟粕、吸收其民主性的精华”，明确孔子如此跌宕起伏的“文化景观”形成的复杂原因，搞清这种“文化景观”形成的历史过程。

从前面的叙述看，在对待孔子与传统文化的问题上，人们的态度形成明显的两极还是近代以来的事情。近代以来，不少人将中国落后挨打的原因归结为传统文化，强化和放大了人们对传统文化负面影响的认识。于是，在20世纪的一个时期内，中国形成了一个“反传统的传统”，似乎中华民族要摆脱苦难就必须摒弃传统文化。近代以来学术上的疑古思潮，对此起到了推波助澜的作用。从思想文化史的角度看，近代疑古思潮是宋代以来疑古思潮的继续，但二者又存在明显不同。后者是为了“卫道”（即“捍卫儒家道统”）而疑古，前者则变成了为摒弃传统而疑古。在“古史辨”运动中，学者们更是由“疑古史”演变到“疑古书”，我国古代文化典籍遭到了前所未有的怀疑，“疑古过勇”造成了严重的后果！

经过最近30多年的学术研究，尤其是随着地下早期文献资料的面世，我们对相关学术问题看得比以往更清楚了。原来，秦汉以来儒学出现过一个显著变化，即原始儒学（先秦儒学）具有明显的“德性色彩”，而汉代以后的儒学则具有明显的“威权色彩”。原始儒学的代表人物如孔子等强调“正名”，主张“修己安人”“仁政”“德治”；汉代以后的儒学适应封建专制制度的需要，逐渐片面强调君权、父权和夫权，儒学慢慢蜕变，呈现了为后人诟病的“缺乏平等意识和自由理念”等特征，与现代社会显得格格不入。对于这一点，我们如将有关文献相互比较，就能够清晰地看出来。比如，所谓“君君，臣臣，父父，子子”，孔子讲的是“为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈”，强调君、臣、父、子各尽其本分，后来才逐渐演变为对君权、父权、夫权的片面强调；所谓“刑不上大夫”，根据《孔子家语》中的记载，孔子所说的意思是“一个尊贵的人”也应该是“一个高尚的人”，当官的人犯了死罪贵在自裁，用不着通过用刑来进行惩罚，也是在汉代以后，它才成为维护贵族特权的一个依据。

今天，很多学者包括外国学者都承认这一事实：因为有了孔子，中华民族比世界上别的民族更和睦、更和平地共同生活了几千年；当今时代，一个昌盛、和谐的社会，在很大程度上仍然立足于孔子所确立和阐述的很多价值观念。新文化运动的矛头直指孔子，是因为他在封建专制时代受到尊崇，儒学一直是统治学说。这样看来，一些当年对孔子和儒学传统持“保守”立场的人，更多看到了原始儒学的真精神；而一些对孔子和儒学传统持“激进”立场的人，则更多地看到了作为“封建专制灵魂”的那个“偶像的权威”。

回望2500年来孔子与中国社会的关系，我们可以更好地把握孔子及儒家思想的内涵和价值。儒学与封建专制统治的结合，使之片面强调君权、父权与夫权，带有“缺乏平等意识和自由理念”色彩，但原始儒学“正名”“修己安人”和“仁政”“德治”等核心价值观念依然深入人心。我们不应把二者混为一谈，而应更加关注原始儒学，澄清误解、明辨是非，弘扬原始儒学的真精神。