从“心”与“理”之争到“格物”之辩：朱陆之争与王湛之辩之比较

潘志锋

摘要：朱陆之争与王湛之辩是宋明理学发展史上影响深远的两个学术事件。两次辩论之不同点在于：朱陆之辩发生在心学与理学两个不同的学派之间，王湛之辩发生在心学学派内部；朱陆之辩是心学和理学关于本体论和工夫论的争论，王湛之辩是把本体论和工夫论糅合在“格物”的诠释中纠结在一起了。两次辩论之相同点在于：无论朱陆之争还是王湛之辩，都是中国古代不同历史时期知识分子关于“社会秩序维护与百姓教化方法”的探讨。从理学派与心学派两派间的争论，到心学派内部不同分支间的争论，从“理外心内”到“心与理糅合为一”，王湛之辩可以看作是朱陆之争的延续和深化。

关键词：朱陆；王湛；心学；理学；格物

朱陆之争与王湛之辩是分别发生在南宋和明代的两次学术争论，是宋明理学发展史上影响深远的两个学术事件。表面上看，朱陆之争发生在心学与理学两大不同派别之间，王湛之辩发生在心学派别内部，二者似乎无相似之处。实际上，王湛之辩在回归陆学的王阳明与揉合白沙心学与朱子理学的湛若水之间展开，其争论的焦点依然是本体论上“心”与“理”的关系问题及修养方法问题——这恰恰與南宋朱陆之辩核心议题相似。王湛之辩可以看作是朱陆之争的延续和深化。

一、朱陆之辩的主要议题

总括学界关于“朱陆之辩”的研究成果，笔者认为“朱陆之辩”一词有狭义、中义、广义之分。狭义的“朱陆之辩”仅指围绕鹅湖之会和朱陆书信而展开的争论，学界大多采用狭义说。中义的“朱陆之辩”指发生在南宋朱熹理学派与陆九渊心学派两大学派之间的所有的争论，这种争论渗透在朱熹、陆氏兄弟所有的文字中。持中义说的学者如陈来，他在《朱子哲学研究》中认为“朱陆争论经历了一个复杂的过程”[1]397。广义的“朱陆之辩”实际上是“程朱与陆王之辩”的缩略语，指南宋至清末程朱学派与陆王学派之间展开的近千年的学术争论。在本文中笔者采用狭义说。

朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵，江西婺源人。陆九渊（1139—1193），字子静，江西金谿人。陆九龄、陆九渊、陆九韶等兄弟三人创立的心学在江西、浙江一带广泛传播时，朱熹、张栻等学界大儒都视之为禅学异端：“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说。”[2]2191因此，两派之间对立情绪浓重。两派的学术争论大致通过鹅湖之会、书信往来而进行。

（一）鹅湖之会：关于修养工夫的争论

南宋淳熙二年（1175）五月，应吕祖谦的邀请，名满天下的46岁理学大儒朱熹怀着卫道使命与蒸蒸日上的37岁心学新秀陆九渊相会于江西信州铅山鹅湖寺。关于鹅湖之会的记载很少，只留下陆氏兄弟的两首诗和三年后朱熹的和诗，及朱亨道在《陆子年谱》中的简略记载。

陆九龄的诗：

孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。

大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。

留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。

珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。

陆九渊的《鹅湖和教授兄韵》：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。[3]304

朱嘉的和诗：

德义风流夙所钦，别离三载更关心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。

旧学商量加邃密，新知培养转深沉。

只愁说到无言处，不信人间有古今。

从诗中我们可以看出，陆氏兄弟持明确的心学观点，并认为这是一切道德修养的基础。在修养功夫上，陆九渊称自己直至本心的修养方法是“易简工夫”，这是不断提升道德修养的长久有效的方法；而称朱熹格物致知的外求修养是“支离事业”，那不能够达到圣人境界，是一种“伪工夫”。鹅湖之会三年后，淳熙五年（1178）陆九龄赴铅山观音寺拜访朱熹，表达了自己思想上的某些修正，所以朱熹所作的和诗中表现出了友善。

陆九渊门人朱亨道说：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。”[4]466鹅湖之会上的激烈争论由此可见一斑。

（二）围绕“无极而太极”展开本体论的争辩

淳熙十三年至十五年间（1186—1188），均已步入晚年的朱熹与陆九渊、陆九韶兄弟通过书信围绕周敦颐《太极图说》的诠释问题展开了言辞激烈的争论。

周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”周敦颐在这里描述了陈抟《太极图》中所展现的万物产生、演化的过程。关于“太极”与“无极”的关系，朱熹与陆九渊的争执点在于：两者是“二”还是“一”？“极”可否训为“中”？

朱熹认为两者是一：“熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。”[5]1579那么为什么要用两个名词呢？朱熹认为周敦颐想表达的意思是：“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。”[5]1576“无极”和“太极”分别表述了本体的两方面属性：“无极”强调了本体的原初、至上性；“太极”则强调了本体的“非无”、实有性。

对于朱熹的这种解释，陆九渊极力反对，他说：“某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极字，下面必不更着‘真体字。上面加‘无极字，正是叠床上之床，下面着4真体字，正是架屋下之屋。”[3]27陆九渊认为用两个词来表述同一个本体，那就是多余。

关于陆九渊把“极”训为“中”，朱熹反驳道：“‘极是名此理之至极，‘中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当。……‘极字亦非指所受之中。‘中者天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为‘至极之极，而兼有‘标准之义，初不以‘中而得名也。”[5]1579-1580

朱陆“无极而太极”的争论实质上是关于“理本体”与“心本体”的争论。朱熹认为“理生万物”，“理”在万物之先、之外、之上，类似“无极而太极”；陆九渊主张“心生万物”，“心”与万物合一，所以只主张“太极生万物”，反对“太极”之上再加“无极”。

由此总结朱陆之争，关于“无极而太极”的争论才是理学与心学的根本分歧，而关于“格物明理”与“直至本心”的修养工.夫的争论只不过两派思想的小小分歧而已。作为朱陆之争的后果，朱熹和陆九渊都修疋了自己的工夫论——朱熹在强调“读书明理”的同时力图兼顾“道德体悟”，陆九渊也在“顿悟本心”之余强调了读书的重要性。在本体论的根本差异上，辩论的结果并没有导致双方明显妥协。

二、王湛之辯的主要议题

王守仁（1472—1529），字伯安，人称阳明先生，浙江余姚人。湛若水（1466—1560），初名露，后改名雨，40岁定名若水，字元明，号甘泉，谥号文简，广东增城沙贝村（今新塘镇）人。

明弘治十八年（1505），39岁的湛若水中进士而入选翰林院庶吉士。正德元年（1506），40岁的湛甘泉与时任兵部主事的34岁的王阳明一见如故，成为莫逆之交。在此后20余年的交往过程中，二人书信不断，切磋学问，即使在王守仁被贬贵州龙场的仕途低谷时，他们的友谊也从未中断。

在卫道的儒学学术责任上，二人都抱有强烈的文化使命感。湛甘泉说：“四十始遇阳明公，相与共起而担当之，天下豪杰诸贤相与羽翼焉，虽天下非之而不顾也。”[6]王阳明说：“吾与甘泉友，意之所在，不言而会；论之所及，不约而同；期于斯道，毙而后已者。”[7]258

王阳明与湛若水之间的学术辩论主要围绕两个问题而展开：一是关于“格物”的解释；二是对待佛道的态度。

（一）关于“格物”的解释

王阳明对“格物致知”的解释是：“格”为“正”“物”即“意”，“格物”即“正念头”，“致知”即“致良知”。湛若水训“格物”为“造道”、“至天理”，“格”是“至”，“物”即“天理”、“道”：“鄙见以为格者至也……物者，天理也……即道也。格即造诣之义，格物者即造道也。”[8]66

湛若水从四方面对王阳明的“格物”说进行了批驳：“盖兄之格物之说，有不敢信者四。自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正即格也，于文义不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物训云：‘正念头也。则念头之正否，亦未可据。如释、老之虚无，则曰：‘应无所住而生其心，无诸相无根尘，亦自以为正矣。杨墨之时皆以为圣矣，岂自以为不正而安之，以其无学问之功，而不知其所谓正者乃邪，而不自知也。其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹，孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训徒正念头，其不可三也。论学之最始者，则说命曰：‘学于古训，乃有获。周书则曰：‘学古入官。舜命禹则曰：‘惟精惟一。颜子述孔子之教则曰：‘博文约礼。孔子告哀公则曰：‘学、问、思、辨、笃行。其归于知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰‘德之不修可矣，而又曰‘学之不讲，何耶？止曰‘默而识之可矣，而又曰‘学而不厌何耶？又曰‘信而好古敏求者何耶？子思止曰‘尊德性可矣，而又曰‘道问学者何耶？所讲、所学、所好、所求者何耶？其不可四也。”[9]71-72

总括来看，湛若水责问王阳明三个问题：（1）训“格物”为“正念头”，与“正心”条目重复了，《大学》中的八条目岂不乱了吗？（2）如何判断“念头”的正与邪？客观标准何在？（3）“正念头”的功夫只强调了“知”的方面，忽略了“行”的方面，道德规范怎能只“默而识之”而不“笃而行之”？

湛若水进而申述自己“格物”说的正确性：“若仆之鄙说似有可采者五。训格物为‘至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首‘止至善，即此也，上文‘知止、能得为知行并进，至理工夫，二也。考之古本下文，以修身申格致，为于学者极有力，三也。大学曰：‘致知在格物。程子则曰：‘致知在所养，养知在寡欲。以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣训学、问、思、辨、笃行也，精一也，博约也，学古、好古、信古也，修德、讲学也，默识、学不厌也，尊德性、道问学也，始终条理也，知言养气也，千圣千贤之教为不谬，五也。”[9]72

这里湛若水认为训“格物”为造道、至理，与二程的解释一致；“至理”就是“止于至善”，达到对至上天理的最高把握；古本《大学》中以涵养寡欲的修身功夫作为格物之主旨；格物功夫知行兼修，尊德性与道问学并包。

湛若水自己的“造道”功夫是知行合一：“知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行皆所以造道也。读书亲师友酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功。意、身、心一齐俱造，皆一段工夫，更无二事。”[9]66

王阳明则批评湛若水“随处体认天理”功夫没有抓住本心，是着力外在的修养功夫，是细枝末节功夫。“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有达之枝叶矣，欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？”[10]243-244

对此湛若水回应说：“吾兄疑仆随处体认天理之说，为求于外，若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然太公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也、天理也、至善也、物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。”[9]72通过体认外在的天理和道，最终体认的是本心。“仆之所以训格者，至其理也。至其理云者，体认天理也。体认天理云者，兼知行合内外言之也，天理无内外也。”[9]72

王阳明与湛若水在辩论过程中对“格物”的理解也有达成一致意见的方面，譬如对《大学》八条目的重要性。王阳明说：“向在龙江舟次，亦尝进其《大学》旧本及格物诸说，兄时未以为然，而仆亦遂置不复强聒者，知兄之不久自当释然于此也。乃今果获所愿，喜跃何可言！”[11]195湛若水所著《圣学格物通》中以“诚意”为首要条目，正心、修身、齐家、治国、平天下依次排列，而省略“格物致知”。这一作法与王阳明的思想高度一致：“《大學》之要，诚意而已矣。”[12]270

从王阳明与湛若水之间的争论可以看出：虽然王阳明与湛若水同是心学派学者，王阳明也多次强调二人思想“大同小异”，但实质上，二人在对“格物”的解释上，对“随处体认天理”与“致良知”功夫差异上的争论背后潜藏着二人对“心”的不同理解——也就是说，在本体论上，在“心”与“天理”“道”的关系上有较大分歧。这一点湛若水看得比较明白：“盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”[13]71湛若水的“心”涵盖内外，是客观世界与主观世界的统一体，把“心”外化了；王阳明的“心”是纳“外在世界”入“内在”的主观唯心主义。从这一点说来，王湛之争表面上是关于“格物”的修养功夫的争论，实质上其内容却挟裹着本体论的争论。

（二）对待佛道的态度

王阳明对于各派学说的取舍并不单纯恪守“正统”、“异端”之区分标准，而是以思想贡献来判断取舍，他说：“吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼与圣人之道异，然犹有自得也。”[7]257王阳明曾出人佛老各派，“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。”[7]257最后才学习周程之学，进而独创心学。所以他对佛老持较为宽容的态度，“盖此生素有老佛之溺，为朋辈所攻激。”[14]241久被垢病而态度不改。

湛甘泉对待佛老持明确排斥态度，他晚年著有《非老子》，详辨儒道之分歧，并且他对佛教也抨击不已。“仆之不取佛者，非如世之群儒，区区以辟异端为事，而懵不知者也。……所以恶之者，非恶佛也，恶其害道也。往往见阳明门弟尊佛而卑圣，至谓孔子为缠头佛，佛乃是上圣人，亦尝痛之，愧不尽心于知己者。”[15]74湛若水之所以对佛教持排斥的态度，是因为阳明弟子揉合儒释，儒学思想被诠释得偏离了孔孟之道。

朱陆之争发展到明代，当程朱理学被尊为官方意识形态时，心学派普遍呈现出调和朱陆的趋势。王阳明《朱子晚年定论》的写作也是在做调和朱陆的努力，只不过他力图“以心学为主体，把朱子心学化”。同样，身居官场35年的湛若水也力图调和白沙心学与程朱理学，他吸收了程朱的“天理”、“敬”等核心概念，创造性地提出了“随处体认天理”的功夫论，只不过他把朱子外在的“天理”内化于“本心”了；或者说是把陈内沙的“端倪”与“天理”糅合在了一起，把“端倪”外化了。比较此二人的调和工夫，王阳明的心学思想更为醇正，湛若水的心学思想中杂揉了较多的理学成分。也就是说，在程朱正统理学派的批评声中，王阳明依然固守心学立场，湛若水却向程朱理学作了较大妥协。

三、朱陆之辩与王湛之辩之异同

（一）两次辩论之同

黄宗羲在《宋元学案》中曾评价朱陆之争：“象山先生之学以尊德性为宗，同时紫阳之学则以道问学为主。宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者诋朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭，……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背圣人。”[1]1887黄宗羲看到了朱子学派与陆子学派所秉持的思想渊源与政治目的是相同的：同宗孔孟——思想渊源相同；同植纲常，同扶名教——社会功用相同，都是为了维护封建社会的统治秩序。

与朱陆相似，王阳明和湛若水二人所承担的文化使命感和社会责任感也是相同的。

由此看来，无论朱陆之争还是王湛之辩，都是中国古代不同历史时期知识分子关于社会秩序维护与百姓教化方法的探讨。从理学派与心学派两派间的争论，到心学派内部不同分支间的争论，从“理外心内”到“心与理揉合为一”，王湛之争可以看作是朱陆之争的延续和深化。

（二）两次辩论之异

朱陆之辩发生在心学与理学两个不同的学派之间，王湛之辩发生在心学学派内部——这是这两次辩论的最大不同。朱陆之辩是心学和理学关于本体论和工夫论的争论；王湛之辩是把本体论和工夫论糅合在“格物”的诠释中纠结在一起了。王湛之争关于“格物”的辩论有两层涵义：“良知即本心”与“道=天理=本心”的分歧；“致良知”的顿悟方法与“随处体认天理”的兼容“尊德性与道问学”的修养方法之差异。

朱陆之辩与王湛之辩的另一个显著的不同就是：朱陆之间的争论没有涉及对待佛道的态度，而王湛之辩中针对佛道展开了激烈的争论。宋明学界流传着“朱子道、陆子禅”的说法，是说“朱熹理学是儒道融合的产物，而陆子心学是吸收了佛教中禅宗的心性之学而产生的儒学新的分支”。虽然朱熹对佛教持批判态度，陆九渊也抨击佛道为“异端”，但二人的争论中没有涉及这一议题。到了明代中晚期，学界辟邪卫道的学术氛围浓厚，几乎每位学者都要对佛道表态。在这种学术背景下，王阳明与湛若水之间的争论就难免会涉及这一议题，并且二人对佛道的态度大相径庭：王阳明持儒佛道融合的态度，湛若水明确抨击佛道为“异端”。

由南宋开启的心学派与理学派的思想争论经过元、明的传播發展而演变为多种形态：以张烈、王建为代表的醇正理学派对陆王心学进行“秋风扫落叶”式的全面抨击；以孙奇逢、黄宗羲为代表的心学派则以兼容心学、理学的宽容学术态度反对醇正理学派的狭隘；以湛若水、刘宗周为代表的心学派展开了心学自身的反思和修正；以王船山、颜元为代表的学者抛弃了心本体论和理本体论而另辟新说，提出了“气本体论”和“三事三物”说；更有方以智为代表的学者不但摆脱了儒学内部心学理学之争，更进一步超越了儒释道三教，提出“道统三教”的本体论思想。总之，南宋由朱熹和陆九渊播下的两种完全不同的思想种子，在此后五百年间发芽并苗壮成长，在相互嫁接过程中结出了形形色色的思想硕果。由此可见，在宽松的学术环境下各种流派之间展开争鸣是文化生命力的体现，是中国文化走向繁荣的必备条件。

【参考文献】

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[8]答阳明//湛甘泉先生文集：卷7.广州：广州出版社，2015.

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[10]与毛古庵宪副//王阳明全集：卷6.上海：上海古籍出版社，2011.

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[13]答杨少默//湛甘泉先生文集：卷7.广州：广州出版社，2015.

[14]答甘泉//王阳明全集：卷6.上海：上海古籍出版社，2011.

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[16]象山学案//宋元学案：卷58.北京：中华书局，1986.