先秦儒家天道观

孔航 罗睢晔

摘 要：“天道”是儒家最重要的概念之一，但是先秦原始儒家中但却极少讨论天道。在孔子那里天有着自然之天和道德之天两种含义，孟子并不否认自然之天，但是，他极力淡化它的作用和意义，更加强调道德之天，而荀子主要强调的是天人相分，制天命而用之，先秦儒家对天的理解各有侧重点，不能简单的一概而论。

关键词：原始儒家 天道观 自然之天 道德之天

中国哲学中的天道观起源于原始巫史文化，正如徐复观先生所认为的那样：“人类文化，都是从宗教开始，中国也不例外。”。儒家极有可能继承的是中国原始巫史文化中的巫文化，徐中舒经过对甲骨文的考察认为，儒字本从需，需大都包含柔软之义与《说文解字》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”类似，需字在甲骨文中像沐浴濡身，濡字应是儒字的本义，沐浴濡身之所以成为了儒家的专名，可能是因为古代儒者为人进行祭祖，事神等活动的之前需要进行斋戒沐浴，天道作为中国哲学的最高概念，成为了中国哲学传统的最基本的思考方式之一，道家以及汉代以后的儒家十分重视天道，并依此建构出了独特的中国哲学体系，然而，在先秦儒家和以孔孟为代表的原始儒家，却很少探讨天道问题，在 《汉书》中，颜师古对此进行解释说： “性命玄远，天道幽深，故孔子不言之也。”，同样的天道，为什么在时间上更切近巫史文化的先秦儒家和原始儒家很少的进行讨论，反而是在汉代后，特别是受到宋明理学的儒家们格外的关注。

天道到人道的转换

孔子在《论语》中极少讨论天道这一点，学术界几乎没有异议。在“天”字在《论语》 中曾出现十八次， “ 天道”仅仅出现一次， “天命” 出現了三次。《论语·公冶长》中记载孔子唯一一次论天道，子贡说： “夫子之文章，可得而闻也； 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”，孟子与荀子也极其少的谈论天，他们关注的重点是性。现代各家对孔子“天道”的理解方面也有很大的分歧。冯友兰先生认为：“ 孔子之所谓天， 乃一有意志之上帝， 乃一主宰之天也。”因此， “则天命亦应即上帝之意志也。”又说：“ 孔丘所说的天， 基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝， 是宇宙的最高主宰者。”，相反徐复观先生认为：“孔子的‘知天命， 即同于孟子的` 知性' ， 而`知性' 即是 ‘尽心' ， 因此， 再直截地说一句， 孔子的`知天命' 即是他的本心的全体大用的显现， 所以他不是神秘主义。”。唐君毅先生认为：“不需要想一天为何物，天只是性之形上根源。此形而上根源为何物，只能由人依其性而有之自命自令而有之”，也许我们可以将天理解为是道德最高根据，天道并不是被预先规定的某种抽象概念，是通过人道在在现实生活实践中呈现出来。论语中孔子中提到的天，包括了两种含义，不仅仅只有有最高意义上的道德之天还有具有偶然性不确定性的自然之天，《左传·昭公元年》中写道：“天有六气， 降生五味， 发为五色， 征为五声， 淫生六疾。六气曰阴、阳、风雨、晦、明也。分为四时， 序为五节， 过则为灾。”这就是自然之天，如果我们不将自然之天与道德之天进行区分，就会容易认为孔子关于“ 天道”的解释是有冲突的。 孔子说：“死生有命， 富贵在天” （《 论语· 颜渊》 ）， 在孔子在这里谈论的天是一种盲目无序的存在， 人不能主宰自己，这显然与道德之天不同，自然之天把人随机抛入到敞开的世界之中，正如《论语·义疏》所说；“人生而有命，授之于天”人的生死和富贵显然是具有极大的随机性的，自然之天向每个人敞开的世界不同，孔子又说：“五十而知天命”（《论语·为政》），这里的天命就是人既知了自然之天对自己敞开的独特人生境遇又明白了存在着那种“虽不能至，心向往之”的道德之天。孔子曰：“君子有三畏：畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。 小人不知天命而不畏， 狎大人， 侮圣人之言。”（《论语· 季氏》 ）其中， “ 畏天命” 就是教导人们虽然自然之天虽然有其自身的法则和规律，但是仍然有不可知的偶然性，所以要对自然之天有“ 敬畏”之心。对天人关系的探讨始于周初的天命意识， 但最初这并不是作为一个哲学问题而是作为一个政治、文化问题出现的，用来回答为何“小邦周克大国殷” 而孔子的天命观则是对周初天命观的继承和超越， 是他对天人关系的形上思考的集中体现。

孟子书中仅仅一处谈及到天道一词，“仁之于父子也，义之于君臣 也，礼 之 于 宾 主 也，智 之 于 贤 者 也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也 （《孟子·尽心下》），在另一处提到了“天之道”孟子曰： 是故，诚者，天之道也； 思 诚者，人之道也 至诚 而 不 动 者，未之有 也； 不诚，未有能动者也 （《孟子·离娄上》），如果我们可以将天之道同样理解为成为“天道”，那么这里的天之道与天道与孔子说论述的天道内涵已有很大不同，具有道德内涵的性与命与天联系在一起的思想，在孔子那里还没有体现出来。将人抛进不同境遇中的自然之天对孟子来说已经不是讨论的重点，重点谈论的是道德之天，正所谓“知其性，则知天矣”，每个人的性所通达的天，不是自然之天，而是道德之天，指向的是至善，在孟子那里是以性来作为阿基米德点的用来贯通天道与人道的，所以孟子会反对告子的“性无善无不善”论，因为这种做法取消了人为善的基础，无法通达至善之天。孟子专门引用了诗经中“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”来说明“天之所与我者”，将人善的基础建立在了道德之天的基础之上。和孔子相比，孟子对天的认识更进一步的深化，更加强调的是天的道德含义，孟子曰： “天时不如地利，地利不如人和三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜； 夫环而攻之，必有德天时者矣； 然而不胜者，是天时不如地利也 城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也； 委而去之，是地利不如人和也。” （《孟子·公孙丑下》） 这里孟子将天时与地利和人和进行对比，更能突出了自然之天在孟子那里已远不如人和，孟子注重的是与道德之天贯通的本然之心，也是将天道最后落实到本心实践的发散之中。

在荀子看来，天与人互不相干，荀子提出了与孟子和孔子截然不同的“明于天人之分”观点认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡 应之以治则吉，应之以乱则凶，强本而节用，则天不能贫”（《荀子·天论》）。自然之天有自己的运行规律，荀子所认为的“天”是完全的自然之天，自然之天，不受人的意志支配，同时天也管不了人事，这种论证“天”与人类社会的治乱毫无关系论证，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，是对天命论的否定，也是对传统殷商天道观的超越。荀子认为，天是有规律可循的，并不是神秘莫测的。这一规律不是神秘的天道，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律也改变不了，而只能严格地遵守它。在荀子看来，天道并不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然之天与社会的治乱吉凶没有必然的联系。荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化。荀子在《天论》中还讲“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”在荀子看来，天没有人格化的意义，天的规律是能被人认识的。天是自然天，而不是具有人格的天，也不是最高的道德依据。宇宙的生成不是神造，而是自然而然的结果。荀子说：“道者，非天之道，非地之道，人之所道也。”君子所遵循的道并不是天之道，也不是地之道，而是人道。荀子所强调的“事在人为”的思想进一步突出了人的主体性地位，因此，在面对自然之天的基础上自然就会引出处理天人之间关系的问题。对于当时迷信天道的思想，荀子指出： “大天而思之，孰与物畜而制之！ 从天而颂之，孰与制天命而用之！ 望时而待之，孰与应时而使之！ 因物而多之，孰与骋能而化之！ 思物而物之，孰与理物而勿失之也！ 愿于物之所以生，孰与有物之所以成！ 故错人而思天，则失万物之情。”。

小 结

孔子的天命观与周初天道观有很大不同， 在孔子那里不仅仅区分了自然之天和道德之天，还将道德之天赋予了道德价值本体的意义。西周继承的是殷商文化中的“帝”思想，将“天”看作是主要是一个命运的主宰，使天具有人格化的倾向， 它对统治者的德业进行鉴察、仲裁，但 “天”作为道德的价值根源的思想尚未得到明确的表达，。“天”对人的德性要求是以“天命之”的形式出現的， “天命”、“天敕”、“天明”、“天监”都带有命令的意味， 人对人格化的天则是奉命行事。到孟子那里，更多的是强调的天的本然性。即人的本性所通达的道德之天，荀子“天人相分”的观念强调的是自然之天的运行之道，与人道不同。先秦儒家对天道的认识与态度，决定了他们必淡化天道的人格性的意义，到了荀子那里，其实在一定意义上已经接受了天人相分离的观念，孔子虽然对自然之天持敬畏之心，却主张远离它，孟子并不否认自然之天，但是，他极力淡化它的作用和意义，更加重视的是道德之天，荀子主张天人相分，天道不关人事，号召人们“制天命而用之”。

参考文献：

[1] 沈顺福.道家哲学是一种世界观吗？ [J]. 安徽大学学报（ 哲学社会科学版） ，2013.

[2] 郑淑媛. 先秦儒家天道观的演化及其特征 [J].渤海大学学报 （ 哲学社会科学版）2006 （ 1）

[3] 唐君毅：《中国文化之精神价值》 ， 桂林：广西师范大学出版社 2005 年版

[4] 朱 熹：《四书章句集注》 ， 北京：中华书局 1983 年版。

作者简介：孔航（1995—），男 工作单位：吉林大学哲学社会学院，学位：硕士研究生在读 主要研究方向：正义理论，中西比较哲学。