试析佛教认识过程的心理学特质
——以《大乘广五蕴论》为例

周 鹏

(陕西师范大学 宗教研究中心，陕西 西安 710062)

心理学主要研究人的心理现象及其活动规律。心理过程包括认知过程、情感过程、意志过程。佛教是研究“心”的宗教，早在几千年前的佛教经典中就有所提及；在众多流派中，法相唯识这一学派与心理学关系最为密切，它以心的具体功能——八识如何作用为研究内容。世亲作为唯识学的奠基人之一，所著《大乘五蕴论》是唯识学中的一部重要论作，此书后经世亲弟子安慧补充为《大乘广五蕴论》，主要论述佛教的认识过程。

近代以来，不少学者尝试从心理学角度诠释佛教。梁启超于1922年6月3日在北京“中华心理学会”上的演讲《佛教心理学浅测——从学理上解释五蕴皆空》多次引用了《大乘五蕴论》。他认为，色、受、想、行、识五蕴是“心理的表象”，是心理活动的聚合[1]87。之后有不少学者系统研究了五蕴，并出版《五蕴心理学》等学术专著，详细论述了主体的认识过程[2]103。

从这一佛经文本中可以发现，宗教心理学虽缺乏科学实证，但构建的认识论模型与现代心理学十分接近。佛教认为，在认识过程中会产生业力并发挥作用，以达到因果相续的目的。因此佛教心理学是形式上的主体认识客体，表现为感官认识环境；但内在因果业力环环相扣、延续不断，并不区分明确的主体与客体。

1 佛教的认知理论

1.1 佛教认识论的几个特征

认识论不同于认识过程，认识过程偏重心理角度，如感觉、意识的产生过程；认识论强调理性分析，知识如何获得、如何对感性认识进行渗透是其要义所在。了解佛教的认识论才能进一步了解佛教的认识过程。佛教的根本宗旨与特质在于通过修身和修心求得人生的解脱。随着佛教理论的不断补充与深入，产生了两种认识，即世间认识和出世间认识[3]275-276，常被称为世俗谛和胜义谛。《大般涅槃经》卷3云：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”[4]153-154在相上，万法都是因缘和合的产物，在不断生灭变化；而在性上，万法具有不生不灭、常乐我净等性质。从佛教认识论来看，现代心理学研究的认识过程局限于现象上的认识，未透过现象看到本质；其本质是不受外境影响的，一般的智慧与方法不能获得出世间认识。

佛教主张通过“般若”这一特殊智慧进行认识，而这种认识并非只停留在“现象”或“本质”中的某一方面。《中论》第24品云：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”[5]894佛教所强调的认识是一种基于“中道”的认识，既能洞察现象上生灭变化，又能照见本质上不生不灭。《般若无知论》云：“真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差、当而无是。寂怕、无知，而无不知者矣。”[6]153因此般若之知不同于世俗之知，世俗之知的完成要有能知的主体与所知的客体；般若是超越能所、主客的，般若本身即“知”与“无知”的统一，即性上的无知与相上的无所不知，这种“体用不二”的认识结构是佛教所提倡的“中道”。

在认识外境、获取真知的实践上，部派佛教尤其是有部佛教提倡通过“禅观”进行认识。不同于禅定，禅观是在这一基础上运用智慧观照“真理”的方法，其内容包括“五停心”“四念处”等。这些修行方法主要通过自身理性思维的作用达到专一的心理状态，从而舍弃种种执着，以符合佛教哲学和道德要求[3]282-283。相较而言，大乘中观学派提出“真俗二谛”，更偏重理论研究。《大智度论》卷39云：“肉眼，诸烦恼有漏业生故，虚诳不实；唯佛眼无诳法。天眼，亦从禅定因缘和合生故，虚诳，不能如实见事。慧眼、法眼，烦恼习未尽故，不毕竟清净故舍。”[7]744得道的菩萨、阿罗汉尚且不能认识到真相，更何况芸芸众生。追求获取真实的认知和潜心修行觉悟成佛本质上殊途同归。

总之，这些特征注定佛教的知识体系需要通过非实证的宗教体验进行补充。对“心”的研究上，佛教认为，除了由五根升起的5种心识，还有第六意识、第七末那识(我执)、第八阿赖耶识。前七识可以在现代心理学中找到相近的术语，可以通过具体的观察分析其存在，而阿赖耶识是超越主客二分难以实证的存在，这点极具宗教色彩。佛教心理学与现代心理学最大的区别在于“阿赖耶识”，对其认识过程的阐释必然离不开这一概念。

1.2 认识过程的具体表现

虽然唯有佛陀才能认识事物的真实面貌，但这不妨碍历代高僧研究和补充佛教的认识理论。不同于其他宗教认识论的模糊与诉诸神性，佛教的认识论结构完善、缜密。《大乘广五蕴论》中对认识过程的叙述主要集中在色蕴一节，这里的“色”与“物质”接近。“云何色蕴？谓四大种，及大种所造色。云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。此复云何？谓地坚性、水湿性、火暖性、风轻性。界者，能持自性，所造色故。”[8]838所谓“四大”，不是指具体的物质，而是一种形而上的物质概念，类似于古希腊哲学中的朴素唯物主义。佛教从特征上拆分物质，归结于“四大”，如地有“坚”性，可以引申出“固体”“静止”等多种性质，万物的特性都可以划分到“四大”之中。

“四大”的形而上特征使它不能作为直接认识的对象，参与作用的是由“四大”生出的眼、耳、鼻、舌、身5种感官。5种感官，加上色、声、香、味4种作用环境，身对应的触一分和无表色，这11类被称为“四大”所造“色”。“一分净色如净醍醐，此性有故，眼识得生，无即不生。”[8]839眼与外境相接触产生视觉。这里的“一分净色”可以理解为“视觉神经”，如果失去“一分净色”，便无法产生出视觉。耳、鼻、舌、身同理。

“云何色？谓眼之境，显色、形色、及表色等。显色有四种，谓青、黄、赤、白。”[8]839这里的“色”不再是“物质”，而是对应视觉的“影像”，“显色”“形色”分别指颜色、形状，“表色”与“无表色”涉及业力的产生。“显色”中赤、黄、青即现代科学所指三原色，三色混合便是白色，没有颜色则是黑色。

“云何声？谓耳之境。执受大种因声。非执受大种因声。俱大种因声。”[8]839由发出声音的对象划分为从自身发出、非自身发出、自身与外界作用发出3类。

“云何香？谓鼻之境，好香、恶香、平等香。好香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益；恶香者，谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损；平等香者，谓与鼻合时，无所损益。”[8]839此处从功用的角度分为饶益自身、损坏自身、并无影响3类。

“云何味？谓舌之境，甘、醋、咸、辛、苦、淡等。”[8]839

“云何触一分？谓身之境。除大种。谓滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。”[8]839触觉有很多，此论以这7种为例，前4种是两组相对的范畴，即滑与涩、重与轻。有部佛教中有“极微”概念，因此可以通过“滑”“涩”原子的多少来判断，而“重”“轻”可由其质量来判断，这些便成了外在的物质概念，而不是内在的主观感受。“冷”“饥”“渴”为因立果名，它们同样不是主观感受，而是由确切地生理变化引出的感觉。

佛陀所见不同于大众对表象的执取，而是探究此表象的根源，强调心念在发出行为中的源头作用[9]91。不难发现，这些叙述划分精细、符合事实，但受时代和科学技术的影响，未涉及更深层次的原因与内涵，如对“显色”的认识，只是停留在三原色的认知，未能发现颜色是由不同波长的电磁波组成；而对声音的理解，虽能根据声源分类，却未能发现声音是由物体振动产生的声波，其传播需要媒介。根据文本的叙述可以发现，它强调认识过程的物质性基础。可以说，在形式上佛教具有唯物主义色彩，但它只将世界的“物质性”局限在现象层面。

1.3 在认识过程中业力的产生

前文提到，“色”分为“显色”“形色”“表色”3类。“表”有“显现”义，不同于“显”“形”，如一个人在吃饭，饭的形状、颜色很直观，而思维发生作用便可以预判“他正在吃饭”这一状态，这就是“表色”。“表色”与“显色”“形色”的主要区别是有心识参与，由于意识尚未作用，此时的状态不同于“无意识”与“下意识”。

对于何为“表色”，需要通过“无表色”来理解。“云何无表色等？谓有表业、三摩地所生无见无对色等……不可见无对者，谓无表色等。”[8]839“对”即“障碍”义，“无表色”的特点就是不可见、无所妨碍。《俱舍论记》卷13云：“表有造作名业，依身起表，即表名业，故名身表业。言语表业者，语谓言声，声能表示内心名表，表有造作名业，语即是表，表即业故，名语表业。”[10]205此处只提声、语表业，因为意识不可见，所以不存在“意表”这一说法。“表色”可理解为“心”对“形色”“显色”作用后产生的一种直观印象，佛教称这一过程为“攀缘”。《佛光大辞典》云：“盖凡夫之人，妄想微动即攀缘诸法；妄想既有所攀缘，则善恶已分；善恶既分，则憎爱并炽；由是，内烦众结，外生万疾；此皆攀缘作用所致者。”[11]6665认识是心灵与外界不断接触作用的过程，业力由此产生，这是佛教认识过程的内在作用；虽然“无表色”不具备任何物质特征，但佛教仍将其视作物质性的实在，因而有“功不唐捐”一说。

“有表业者，谓身语表，此通善、不善、无记性。所生色者，谓即从彼善、不善表所生之色，此不可显示故名无表。”[8]839这里的“善”“恶”与上文“香境”的功利角度不同，实际意义更为复杂。根据佛经，可从行为、心境、义理、体用等方面定义善恶[12]12-47，概括起来，可以用10种明显的行为来定义善恶。《十善业道经》云：“此法即是十善业道。何等为十？谓能永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。”[13]100所谓善就是远离恶，而“无记”即不分善恶。无论多么细小的行为，除非不记善恶，否则就会埋下种子，产生业力。“十善十恶”就是一套客观标准，代表种什么因就会结什么果，不受主观意识的支配。

《大乘广五蕴论》补充了一种特殊情况：“三摩地所生色者，谓四静虑所生色等，此无表色，是所造性，名善律仪。不善律仪等亦名业，亦名种子。”这里的“善”并非伦理意义上的“善”，而是“清净”之义。“三摩地”需要一定的修行境界才能实证，此处便不探讨，只能说这类产生的“无表色”是无关业力的。

2 佛教认识过程中的心理学特征

2.1 认识过程呈体系化

现代心理学的认识过程是指人在认识客观事物的活动中表现的各种心理现象，包括感觉、知觉、表象、想象、记忆、思维过程。现代心理学是用观察、实验、数理统计等自然科学的方法来揭示心理过程的规律，更精细准确；佛教心理学主要是通过禅定进行观察思考，在修行中获得真知，从而获得绝对的觉悟并以此来解释世界，这毫无疑问承接的是哲学思维方式。佛教创立了六根、十二处、十八界、五蕴等具体概念，它们在整体上是环环相扣的，需要把握其内在联系，这是其精华所在。

之前所揭示的活动只是停留在感官上，在后文解释的“识蕴”中补充了思维的具体活动。“云何识蕴？谓于所缘了别为性。亦名心，能采集故。亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故。”[8]840“心”的作用是分别万物，第八识——“阿赖耶识”是核心，能将一切种子与结果紧密串联起来。《成唯识论述记》卷2云：“阿赖耶者，此翻为藏。”[14]21前文曾叙述，不善律仪所生业力，藏于“阿赖耶识”。《成唯识论述记》卷2云：“种子即是诸法因缘，皆因相也。”[14]56取“种子”为名，即寓意开花结果，而“阿赖耶识”的“藏”则是“埋藏”义。

因缘与结果相对，果报有3种类别，按时间可分为现世报、顺生报、顺后报[15]3323。这时再回到前五识的作用过程，其内在因果的作用过程便显现出来。如当眼睛看到某个物体呈现某种颜色时，影像如同种子藏于阿赖耶识；经过意识分析后，种子因缘成熟，便立即生出现行，即“我看到了这个东西呈现某种颜色”。这个过程通常是无善无恶的，但若看见令人欢喜的影像或是令人讨厌的影像，就会埋下种子，产生更深远的影响；大脑是难以察觉的，这与“潜意识”有异曲同工之处。这只是简单的作用过程，实际更为复杂，因为这会受到各方要素影响乃至前世因缘的作用。

对于同样的事物，观察者的业力(可简单理解为过去经验所留下的影响)不同，其认识也会有天壤之别。《摄大乘论释》卷4云：“谓于饿鬼自业变异增上力故，所见江河皆悉充满脓血等处，鱼等傍生即见舍宅游从道路，天见种种宝庄严地，人见是处有清冷水波浪湍洄。”[16]402客观对象或许并没有区别，但观察者的业力不同，对同一事物认识便有了偏差。认识过程的形式虽然只是某一次观察感知的过程，但从潜在(或说“先天”)因素来看，它必定受先前认识的影响，也制约未来认识的开展，这便是冥冥之中的业力相续。

2.2 超越主客的认识方式

经过环环作用得出的结果已然不同，那么推至最初，从外界获得的第一手资料即最初感知的信息是否完全一样？或者说，是否有绝对客观的世界可以去认识？回到佛教的认识论，世间的一切缘起性空，我们接触的不过是现象，因为一旦涉及认识，必然产生主、客体之分。般若学派认为，在现象上有主客之分可以去认识，但在本质上无有能所，因为万物处在不断的运动变化之中。《金刚经》偈曰：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”[17]752唯识学派提出了更为彻底的“万法唯识，识外无境”，这使得其认识过程不再只是客体作用于主体，而成了一种超越主客的直接认识方式。所有看到、听到等直接感知的内容都是心识作用的结果，其中起主导作用的就是“阿赖耶识”。

“阿赖耶识者，谓能摄藏一切种子。”[8]840“阿赖耶识”的第一个作用是采集收藏种子，前文已有叙述，但此处强调它能收集一切种子，所以唯识学派不再讨论二谛之分，一切的认识都藏于第八识；而世间诸法之所以存在，其根源在于第八识的能变。第八识虽是“一”，但其功能、面貌是多种多样的[18]660。可以理解，“阿赖耶识”有整个宇宙的潜能，即作为种子的生产者和孵化者，它能孕育各种各样的结果，包括各种各样的认识。

“又能摄藏我慢相故。”“阿赖耶识”的第二个作用是产生“我慢”。《成唯识论》卷4云：“我慢者谓倨傲，恃所执我令心高举，故名我慢。”[19]40佛教三法印之一的“诸法无我”就是对存在一个常、一、主宰、自在的主体进行否定；众生只要有“自我”意识，就会源源不断地产生“我慢”。“最胜意者，谓缘藏识为境之识，恒与我痴、我见、我慢、我爱相应。”[8]22每一种“识”都有对应的境界，如眼识缘取色境、耳识缘取声境，意识是对前五识的总结认识，而第七识——“末那识”缘取“藏识”(第八识)；因为“末那识”不断作用，所以“我”的概念会一直存在。同时，“阿赖耶识”并非“主体”。“数数间断，还复生起。”[8]840它实际上处于运动变化中，刹那间生灭，但由于第七识不断、连续地执取“阿赖耶识”，使得“自我意识”不断延续，产生“常我”的假象。

“阿赖耶识”的第三个作用：“又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识，执持身故。”[8]840由于“阿赖耶识”认识到这个身体，将它作为自身的境界，所以才会有身、心之分。因此佛教对于认识过程的理解打破了主体、客体的二元对立，打破了主观、客观的范畴分界。人的认识发展过程以“阿赖耶识”为主导，客观世界只是作为印象而被认知，对于不可认知的一概不论；所讨论的认识、知识都涵摄于“阿赖耶识”。而个体的“阿赖耶识”如何作用、如何共存涉及更深层次的佛教义理，这里暂不展开论述。就原题而言，佛教的认识论以一种全新、辩证的角度来认识世界，即便形式上承认事物的物质性，但其本质仍是彻底的唯心主义。因此，佛教心理学和现代心理学即便有着许多相似的观点，其立足点与出发点还是有着天壤之别。

可以说，世界复杂多样，任何人、任何学派虽不能穷尽一切，但他们尝试通过不同途径和角度认识、解释这个世界。佛教提倡通过宗教修行觉悟一切，在世界上不少地方获得了推崇与实践。因此，对佛教的认识与研究在理论、社会实践上都有重要意义。对于佛教认识论的评价，在肯定其历史地位的同时，不能把它绝对化、片面化。在今天，各种宗教已经开始突破各自的界线，中西文化也开始相互交融，此时打破对唯心主义的偏见，寻求多元的答案，有其必要性和现实性。