第一哲学为何是伦理学？
——列维纳斯思想初探

朱 荔

(中共江苏省委党校 哲学教研部，南京 210009)

英国学者柯林·戴维斯认为，列维纳斯的思想受到这样一种观念的支配：“西方哲学始终在施行对他者的压制。”[1]1西方哲学如何压制他者？按照列维纳斯，是以其同一化思维及其构造出来的各种同一性总体(国家、历史、民族、种属、概念等等)压制他者。在这种思维模式之下，他者，即差异性本身，始终是被同化的。“一种全景式的掌握(把一切都纳入到一个总体之中)。”[2]前言5同一化思维的根源，在列维纳斯看来，就在于传统西方哲学中根深蒂固的一元开端论。后者指的是这样一种思想：世界有且只有一个最终的本原(arche)，这个最终的、唯一的本原是解释世界、统治世界的根据。而哲学的基本任务就是去追寻这个本原。在西方哲学中，存在是最主要的开端或本原，存在论则是其基本模式。“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。”[3]68从亚里士多德开始，对存在的把握，也就是说，对“存在”这个非同寻常的动词进行理解的存在论，始终被认为是第一哲学。“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。……我们寻求的是本原和最高的原因。”[4]84然而，列维纳斯问道：“对存在意义的理解，真的就是哲学的第一或最高的问题吗？抑或，第一问题难道不是源自于那种不安意识(mauvaise conscience)”？[5]92存在就是那最高的原则吗？在这个原则下发生了什么？不安意识是什么？“我”为何对他人负有责任？这正是列维纳斯在“对其方法论进行清晰有力的总结”的文章[6]——《伦理学作为第一哲学》中所要讨论的问题。在这些讨论中，他认为，第一哲学并非研究存在意义问题的存在论，而是关于存在是否正义的伦理学。

一、存在的暴力

存在是本原、开端、原则，一切都奠基在存在之上，都可以被还原为存在，哲学就是要去探究这个存在。这就是传统西方哲学最基本的教义。在西方哲学的传统中，人的智性主要体现于对存在进行探究，人的使命似乎就是去沉思这个存在。

然而，由于存在是以认识的方式获得其自身同一性、规定性的，所以，与此同时，存在也就被认识所居有(s’approprie)。“在真实中，所知(leconnu)为认识(le savoir)所把握，因此为认识所居有，就像被从他的他异性中解放出来。”[5]92这就是说，一切他异性都会被认识所抹平，认识总是能够实现存在的同一化，即“通过认识进行思考，使[某物]为己所有，进行把捉(saisir)，[把某物]还原到在场，对存在的差异进行再现：也就是一种把所知的他异性居有(s’approprie)和进行把握(comprend)的活动”[5]93。所以，在传统西方哲学的思考模式下，一切真正的他异性都将被消解，没有任何东西能真正保持为他者。这就是存在作为原则对他者实行的暴力：“存在之通过认识而达致的同一化与居有活动(appropriation)”[5]94。

于是，认识某物就意味着将此物变为思想的固有之物。他写道：“对于认识行为而言，所知是一种内在。这已经是那种攫取(mainmase)的具体实践”，这也是现代工业隐含的原则，“每一种文明都至少带有这种秩序的胚芽”[5]93。“我思”总是与“我能”相关联，总是导向对一切的占有和开发利用。列维纳斯强调，这种攫取的性质内在于认识之中，属于认识的统一体，而非“像一种魔法那样被添加到思考”[5]93上。也就是说，认识从本质上就是人在世界中的一种生存、一种收受索要。

可见，列维纳斯在这里已经表现出与传统西方哲学不同的观点。因为，与列维纳斯对认识活动的攫取本质的揭示所不同的是，亚里士多德肯定了认识的自足、主权和安好意识(la bonne conscience)。他认为，这种活动与智慧相关联，是一种幸福的孤独。“有智慧的人即使一人独处，也能进行沉思”，“而且他越能在这种状况下沉思，他就越有智慧”[5]93。对此，列维纳斯进一步指出：在亚里士多德之后，在整个西方哲学史上，认识实际上已经成为精神、思想的本质。“认识，它是思想的灵魂(psychisme)，或者气息(pneumatisme)。”[5]94在现象学的开创者胡塞尔那里，则以最直接的方式提出了思想和认识之间的相等性。在胡塞尔看来，思考一个事物就是认识、把握一个事物，更具体地说，就是构造一个事物。表象—客体化行为始终是他思想的基础。世界作为意识经验的相关项被理解为意识生活构造的“成就”：整个世界在超越论意识之内，而这个具有意向性的意识则构造一切、囊括一切。

于是，作为认识、把握、构造的意识“自行肯定为绝对存在，并被证实为一个穿过所有‘差异’而自我认同的自我(moi)”[5]95。即，认识的活动，总是能够克服对象与人的全部他异性，总是会在它所认识的对象那里重新发现它自己。此时，我们就会发现，“诸物允诺满足(satisfaction)”[5]93，认识的对象总是恰恰符合那进行认识的意识。认识似乎成为了一种特权，它总是通行无阻，一切都是可以被思想、被把握的，所有他者也最终都被划归为意识的意向对象。因此，通过认识的活动，人把捉了一切、居有了一切。在这个意义上，列维纳斯认为，胡塞尔的现象学尽管具有革命性的影响，但是其仍然处于西方哲学的传统之类，甚至可称为西方自由—主体传统的顶峰(1)。“自由的自发性从来就没有被质疑过，这是西方哲学的支配性传统”[7]128。正如法国现象学家马里翁所言：“没有保存哪怕一丁点儿的自身克制的东西。直观什么都查看，可什么都不尊重；它实现了理论的要求，可它通过的是一种离奇的野蛮方式——在场的洪流。”[8]23

因此，通过认识而达到的存在的同一化就意味着存在与认识本身的同一化，这也是现代性的特征。现代人始终是作为一个只关心其统治权力的统治者而存在。他写道：“所有可能的都是被允许的。对自然和社会的经验将会逐渐克服——或可能正要克服任何外在性。”[5]94人总是从自我出发将一切体验都转化为自我可接受、可解释的某种经验，从而抹平所有他异性。“都被转化为某种已被接受的学说、教育与知识。”[5]94甚至，即使是人与上帝的关系，也仅仅被解释为某种已知的学说或是经验，从而获得某种可理解性，而一切真正的神性、崇高性都被彻底消解。

二、不安意识

如何打破存在的统治？列维纳斯选择的路径是深入到胡塞尔现象学的秘密——自身意识之中，在这个隐秘之处进行突破，从而走出胡塞尔现象学所蕴涵的同一性、内在性。根据胡塞尔，意识具有意向性，即，意识总是关于某物的意识，但每一个意识行为同时也被自身意识到。这就是对意识的意识、自身意识。自身意识是意识行为的本质特征，它处于边缘域中、总是伴随着当下的体验。对于这个暗中伴随着意向意识的自身意识，列维纳斯提出，它的特点是纯粹的被动性(passivité)：“作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识(或摆脱全部意向的绵延)，它并不是行为而是纯粹的被动性”[5]96。这不仅是因为自身意识在选择之前就已经存在，已经进入某种现实之中，已经跌入“被抛状态”。更是因为，这个自身意识中尚没有自我的介入，它是在被动综合意义上的自身意识。列维纳斯在这里用饱含诗意的语言描绘了自身意识的被动性：“一如那永恒流逝的时间，使我年华老去却无待我之介入。”[5]95

然而，反思性的意向意识总是试图去“照亮”这种非反思性的自身意识，将它主题化并且对之进行把握。于是，人们很自然地就将自身意识视为一种含混不清、有待提升的东西。但是，在这里，列维纳斯要问的是，自身意识真正的意义是什么？在它之中究竟发生了什么？

在列维纳斯看来，自身意识的真正意义在于它是一种不安意识(mauvaise conscience)。“它没有意向，没有目标，没有在世界之镜中进行沉思、安心定居的人物角色的保护性面具。它没有名字、没有地位、没有头衔。它是害怕在场的在场。”[5]96它作为一种纯粹绵延，蹑手蹑脚、战战兢兢。它还没有被赋予任何东西，它还不是“什么”，它没有犯罪却被指控，它还处于“大地上的异乡人”的状态。而它之所以是这样一种不安意识，按照列维纳斯，是因为它必须要为它的在场本身负责，必须对它存在的权利作出回应与辩护。它不是像反思的意识那样直接进入世界，用轻率的目光探索世界，而是它本身成为了问题。也就是说，已经在存在中肯定、巩固自己的自我，对他的存在发生了动摇与质疑。此时，自我甚至认为自己是可憎的。

为什么这种非反思的伴随意识必须对它存在的权利作出回应？按照列维纳斯，这是因为我在世界之中的存在已经是对他人位置的侵占。“我对这其他的人已经施以压迫或使之饥馑，已经将之驱赶到第三个世界中了。”[5]97所以，对于我的存在有可能造成的暴力的害怕总是从那种奋争——自我持存的奋争——的背后重新升起。而这种害怕，列维纳斯指出，由他者的面容所引起。

三、他者的面容

按照常识的理解，他者的面容(le visage)只不过是一个客观的存在物、一张“脸”而已，并没有什么特殊之处，为何列维纳斯认为“这张脸”能引起我的不安意识？

这是因为列维纳斯所言的面容并不仅仅是一个物理的外表，更是有所表达、有所展露的外在性(extériorité)本身。在这个意义上，面容是对胡塞尔“现象”概念的突破。根据胡塞尔，“现象”是“显现与显现者的统一”，显现与显现者之间有着坚实的相关性，前者在显现的过程中占支配性地位。即显现者总是通过主体的意识活动才能够显现。由此，我思及其意向相关项就是一切。在这种彻底的主体主义的现象理解中，没有任何真正的外在性、他异性。列维纳斯正是在这里突破胡塞尔的“现象”概念：他将事物的“自身显示”与事物通过我的意识的“显现”严格分开，认为只有以后一种方式显现的事物才是“现象”。而面容是自身显示，“面容通过其拒绝被包含而呈现出来”[2]178，在这个意义上，面容不是现象，而是纯粹的外在性。

面容之所以能够自身显示，是因为“(据其自身的)显示就在于向我们言说自身，就在于独立于我们可能会对它采取的任何立场而自身表达”[2]37。它自身就是光的源头，它在自身之光中显示自身[9]86。即，因为面容在“自身表达”，所以面容“自身显示”。面容总是穿透、拆解它提供出来的各种形式，不断地在当下表达自身、向他人示意。“他者(l’autre)之切近就是面容之有所表示(signifiance)，面容从一开始就超出那些可塑的形式之外，并以此方式而进行表示(signifiant)，而那些可塑的形式就像它们在感知中的在场的面具那样不停地遮盖面容。面容则不停地穿透这些形式”[5]98。

面容表达的是什么？是他者的脆弱性、会死性(mortalité)。“在(面容的)所有特殊的表达(expression)之前，在任何特殊的表达底下，存在着表达本身的赤裸和贫乏(pauvirté)，就是说，极端的展露，无抵抗，脆弱性(vulnérabilité)本身。”[5]98这就是列维纳斯的“面容”概念真正想要说出的东西：在他者的面容中，表达着他者的脆弱性、会死性本身。而这个会死性对他者来说是不可见的，因为人永远无法经验自己的死亡。“我的死亡来自一个时刻，对于这个时刻，我无论采取何种形式都不能将我的权力施诸其上。”[2]223他者的面容就暴露在这种死亡之中：“(这率直是)向不可见的死亡展露的率直，向神秘的孤独展露的率直”[5]98。

“我不可能绝对地掌握死亡那一时刻”[2]223，因此死亡经验的内容恰恰是由他者之死构成。死亡总是由他者承担的。于是，在与他者的面对面中，他者的死亡就召唤着我、恳求着我，呼吁着我的“回应之责”。并且，如果我无动于衷，我就成了这种死亡的同谋者。所以，是他者的面容的出现引发了我的不安意识。“伦理就发生在这种直接的视见之中”[2]前言4。然而，还需要提出的是，即使面容不是现象而是一种外在性，即使面容展露出他者的脆弱性，这一切又与我何干？我难道不可以对此视而不见吗？为何这会引发我的不安意识？在《伦理学作为第一哲学》等后期著作中，列维纳斯通过研究“自我的前史”，试图为对他者的责任寻找根基：自我在他的“前史”中已经受到他者的无端烦扰、成为他者的“替代”，从而对他者负有不可推卸的、在存在论上无端的(anarchique)责任。

四、无端的责任

前面提到，在列维纳斯看来，自身意识的特点是“纯粹的被动性”，它是一种纯粹的绵延，摆脱了自我的所有意愿与主动性，就像是那不由自主地衰老过程或不可颠倒的时光流逝。它是自我的任何回忆都无法唤回的过去，绝对的、不可记忆的过去。而这过去对自我来说就是一个不可同化的他者。更重要的是，列维纳斯认为，恰恰是这样一种绝对的过去和被动性、他者构成了自我：“我并不是我自己的本原，我在自己中并没有我的本原”，“自我本身不能自身构成，它已经是绝对被动性的产物”[10]。这就是列维纳斯所说的自我的“前史”，而自我对于他者的“无端的”责任就来源于此。

在自我的“前史”中，他者以其裸露的、脆弱的面容与我照面，但是，这面容抵制我对它的直观和主题化，对我意识权能性的正当性发出质疑，“面容拒绝占有，拒绝我的权能”[2]182。它缠绕着我，且不由我控制，我无法摆脱。即这个绝对的他者、绝对的外在性侵入了我的自我同一性，将我的自我同一性打破。这就是他者对我的烦扰，在烦扰中，我是彻底被动的。我被震创(le traumatisme)、被迫害、被拣选(élection)为必须负责任者，他者指派我、命令我对他回应、负责，而不管我是否同意。可以说，此时我与他者的关系就像是缄默于摩里雅山上的亚伯拉罕与耶和华的关系，当亚伯拉罕与这个绝对他者面对面时，他接受了绝对他者的呼唤、拣选，因此，他的行动超出了对一切“一般规则”(存在的秩序、规则)的参照，他服从的是绝对的义务。

因此，列维纳斯提醒我们，这种对他人的责任与自我选择、自我实现的自由和喜悦毫无关系，“迫害性的烦扰是与意向性相逆而行的，因而那对于诸他者的责任绝不会表示着利他的意志，或‘天然仁慈’的本能或爱。”[9]170相反，这里产生的是“受难、激情(passion)”。

所以，列维纳斯所言的责任既不是来源于经验主义道路上的利他本能或同情，也不是来源于理性主义道路上的自由选择与行动。因为这两条道路上的责任最终都通向自我的同一、实现和自由，本质上是一种自我负责，却根本没有绝对的为他人而为他人的责任。

我可以逃离这种他人带来的烦扰、迫害吗？在列维纳斯看来，不可以。因为他人前来烦扰的是小写的我：自己(moi)，而不是大写的我(le Moi)，不是那个可以普遍化的主体一般。这个小写的我、这个自己，就是当他人呼唤我的时候所指定的、拣选的那个我、那个必须要从众人中站出来说“我在此”的那个不可替换的我(2)。实际上，这个“自己”正是在他人的呼唤下才被动地萌发出来，它被他人缠绕、指控、迫害，因而是完全被动的、宾格的。它比自我更古老。因而，“对于邻人的责任先于我的自由而处于一种不可记忆、不可再现的过去之中，处于一种从来不是当前的、比任何对……的意识(conscience de……)都更古老的过去之中”[5]98。

在存在论的秩序之中，找不到这种责任的根源。列维纳斯写道：“对其他人的责任，对陌生人的责任，在关于事物、某物、数和因果性的严格的存在论秩序中，没有任何东西能强迫我承担这种责任”[5]99。同时，“成为责任者、回应者，就是在任何决定之前成为责任者、回应者”[10]，不是自我根据自由选择而为他者负责，而是在任何可能的意向性、任何可能的选择之前就已经对他者负有责任。并且，“这种责任，它超出我对他人可能已犯或还没犯的错误之外”[5]98。这种责任不是因为我对他人犯了罪才要承担，而是“我什么都还没做，而我却总是已经被起诉了：被迫害了”[5]99。所以，这个为他者的责任在一切存在论的秩序之外，在存在论上是“无端的”。

五、第一哲学为何是伦理学？

至此，列维纳斯已经指出：无端的责任，这种在存在论秩序中没有任何东西可以强迫我去承担的责任，在他人赤裸的面容上升起，呼唤着我的回应。然而，人总是执着于其自身的存在，在生存的斗争中不断地认同自身、肯定自身，即使是为他人的担忧也总是返回到对其自身的担忧，对其自身有限性的担忧：“有一种向自身的返回，向为其有限性而感到的畏(angoisse)的返回”[5]99。列维纳斯要问的是，在这里，在与他人的面容相遇中是否会发生“自我(moi)的奇迹”？也就是说，虽然自我还在，但是自我摆脱了对自身(soi)存在的执着，悬搁了对于自身那永恒的返回以及不可侵犯的特权，甚至悬搁了其观念优先性(3)。曾经，“这种观念优先性凭借其谋杀或其无所不包和总体化的思想而否定了任何的他异性”[5]99。

列维纳斯认为，只有发生了这种“自我的奇迹”，才会有“感受性的不安中的伦理的苏醒”[5]99，生命才真正为人所唤醒。正是在如同亚伯拉罕回应上帝那样对他人无条件的回应、负责中，我被他人拣选为唯一的负责任者，这时，我才成为不可置换的我、唯一的我(moi)。因而，列维纳斯认为，是在与他人的关系中、对他人的呼唤的回应中，我(moi)的唯一性才出现，即，我必须说：我在此。而不是在对其自身的有限性的担忧中认识到自我的唯一性。这就是列维纳斯对人之为人的界定，不同于传统存在论的界定。

于是，列维纳斯对西方哲学的存在论传统进行了全面翻盘：最终的问题不是存在还是不存在，不是努力去存在(conatus)，不是竭力研究存在这个词的语义学，而是存在的正当性如何得到辩护、是否我的存在已经是对某人位置的侵占。同样，最初的意识是一种不安意识，而不是一种为自身的存在殚精竭虑的思想。在后者中，因自身有限性而引发的不安，不管是表现为满怀恐惧还是英雄主义，都仍然毫不质疑其存在的权利，“没有任何对存在的犹疑被唤醒”[5]99，仍然保持为一种得意洋洋的安好意识。然而，因与他人的面容相遇所激发出的不安意识，打断了我对存在的那种天然的、自发的执着，他者的出现质疑我存在的权利，呼唤着我的回应。我的存在的权利、我的唯一性就在于我无条件地回应他人、应承他人。

第一哲学为何是伦理学？按照列维纳斯，意义并非来自于某个总体(无论是国家、民族还是历史)，也并非来自于仍然囿于自我同一化框架之内的“去努力存在”“为死而在”(海德格尔)，而是，意义就发生于人与人之间的直接相见，伦理就在面对面的相见中生发。这种直接相见超越、溢出(déborder)了任何总体的中介以及自我同一化的努力。只有在与他者的面对面中，只有将他者真正作为他者、看到他者面容中的会死性、脆弱性，回应他者，而不是沿着笛卡尔、胡塞尔的道路一再回到自身这个当然的阿基米德点，从而将他者视为主体构造的成就，包容进我的“领地”之中，而是，领会到他者恰恰是我的自我同一性所不能包容的。作为臣属性(subjectivité)主体的自我也恰恰是在对他者的回应中才诞生、才获得其唯一性。正是在自我同一性或自我的权能遭遇了界限、破碎、重建之时，才会有真正的神性、信仰的发生。

正是在这个意义上，哲学才开始了对自身的反思，甚至开始通达神性。由此，在哲学的范围内才能谈论神性、信仰。而这，也许就是列维纳斯哲学的意义所在：它指向的不仅仅是日常行为中的宽宏和善意，更是在奥斯维辛之后，在人类理性的根基处，改变现代性的攫取本性，获得人类自我救赎的可能。

注释：

(1)参见王恒：《再论列维纳斯的现象学》，《南京社会科学》2007年第8期。在胡塞尔后期对感觉材料的被动综合的讨论中，也体现出他仍未走出传统西方哲学的大框架：在联想发生的对比之中，同质性和异质性并不是一个对等的结构，同质性是更原初的，异质性以同质性为前提。而对同质性、规则性的强调恰恰是传统西方哲学一以贯之的基本精神。况且，胡塞尔所言的同质性隐含着的正是先验的主体性。

(2)这就如同耶和华在伊甸园中呼唤亚当：“你在哪里？”参见《圣经》(和合本)，《创世记》3:9。

(3)起源于斯多亚主义者的“自身保存”原则作为伦理学的原则经久不衰：“他们(斯多亚主义者)将人的本性理解为自身保存；正因为此，人总是在追求那些保证其生存的东西，并且逃避那些威胁其生存的东西。”参见倪梁康《自识与反思》，商务印书馆2002年版，第124-127页。