略论章学诚的文学观念

○刘凤泉

(韩山师范学院，广东 潮州 521041)

不同于正统考据学派，章学诚《文史通义》，打破学术壁垒，贯通文史理论，体现了学术融通的文学观念。

随着文学在整个文化系统中的特点越来越突出，人们的文学观念也逐渐趋向明晰。魏晋之后，文、笔分论；唐宋之后，诗、文分论。这样尽管加深了对文学自身规律的认识，却也忽略了文学与整个文化系统的联系。乾、嘉时学界文坛，学问家专逞博学，文学家溺于文辞，理学家空谈义理，皆以树木为森林，见解难免片面偏激。恰如庄子所言：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[1]494在这种文化背景下，章学诚主张学术融通，强调“窥乎天地之纯，识古人之大体”[2]649。他说：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达无所不至，谓之通也。亦取其心之所识，虽高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可达于大道，故曰通也。”[2]389可见，尽管学术不同，而皆通达于道。于是，他从道器关系立说，阐述了独特的文学观念。

一、辨道器

章学诚主张六经皆器。《原道中》曰：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”而且他将六经皆器具体阐述为六经皆史，明确指出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”[2]1；“非国家之政典，即有司之故事”[2]138。将六经概括为政典史事，其实包含着经世致用的深刻用意。

乾、嘉时期，正坐考据、词章、义理交讥相攻之弊病，所谓“服、郑训诂，韩、欧文辞，周、程义理，出奴入主，不胜纷纭”[3]84。在学术分裂的背景下，章学诚强调学术融通。他既反对“溺于器而不知道”，如汉学之沉溺于训诂、考据；也反对“舍器而言道”，如宋学之空言义理；而主张学术的融通，“即器而明道”[2]472。他说：“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之功，或可庶几耳。”[2]138从道的高度来看，学术具有统一性和互补性。《与朱少白论文》云：“道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难显，故须文辞以达之。三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也；皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。”[3]335可见，三者皆道中之一事，也是学中之一事。“三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。”[2]166

章学诚强调学术融通，致力学术通达于道。他说：“通者，所以通天下之不通也。”具体而言：一是沟通不同领域。他认为考订、义理、文辞不可分割，“主义理者，著述之立德者也；主考订者，著述之立功者也；主文辞者，著述之立言者也。”[3]84二是贯通不同时代。他将历史上所有著述贯通一体。“夫文字之用，为治为察，古人未尝取以为著述也。以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途也。……后世载笔之士，作为文章……”[2]139诸如叙事的、说理的、尚真的、重美的、尚虚的、实用的，全部包笼无遗。三是会通片面道理。他主张著述要“窥乎天地之纯，识古人之大体”[2]649，不能眼界狭隘而偏执于一端。

从道器关系的学术整体来审视文学，自然强调文学与整个学术整体的密切联系。钱穆先生说：“章实斋讲历史有一更大不可及之处，他不站在史学立场来讲史学，而是站在整个学术史立场来讲史学，这是我们应该特别注意的。也等于章实斋讲文学，他也并不是站在文学立场来讲文学，而是站在一个更大的学术立场来讲文学。这是实斋之眼光卓特处。”[4]293可见，不同于一般的文学认识，章学诚表达了一种学术融通的文学观。

二、溯流别

章学诚致力校雠之学，总结出“辨章学术，考镜源流”[2]945的方法。他说：“论诗论文，而知溯流别，则可以探源经籍，而进窥天地之纯，古人之大体。”对于文学源流，他细致加以考辨：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。”[2]60通过追寻文体演变的轨迹，他提出战国之文源出六经，战国之文多本诗教，后世文体备于战国等重要的文学观点。

他说：“战国之文，其源皆出于六艺，何谓也?曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。”[2]60六经皆器，乃言道之器；战国之文，源于六经，言道体一端，亦为言道之器也。他说：“战国之文，……又谓多出于《诗》教，何谓也?曰：战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古者行人之官。……比兴之旨，讽谕之义，固行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。九流之学……当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文弊之效也。”[2]60-61春秋行人赋《诗》，善用比兴；战国纵横游说，变本加厉；战国之文当其用世，必兼纵横之辞以文之，故而继承了《诗》之表达方式。他又说：“后世之文其体皆备于战国，何谓也?曰：子史衰而文集之体盛；著作衰而辞章之学兴。文集者，辞章不专家，而萃聚文墨，以为蛇龙之菹也。……辞章实备于战国，承其流而代变其体制焉。”[2]61战国之文，上承六经而下启辞章，实为辞章之学的渊薮。

战国之文是文体演变之关键，它源于六经，出于《诗》教，深刻影响了后世之文。在章氏看来，六经为文章典范，六经皆器则文章皆器，六经皆史则文章皆史。他以史学为著述之大宗，认为“盈天地间凡涉著作之林，皆是史学”[3]335，如“诸子之书多与史部相为表里”，文人别集也与史学相通，《文选》等文学总集“以辅正史”。他说：“史迁发愤，义或近于风人；杜甫怀忠，人又称其诗史。由斯而论，文之与史，为淄为渑。”[3]298他竭力强调文学与史学的密切联系。于是，他以史学为古文辞的传统，指出：“古文辞必由纪传史学进步，方能有得。……左丘明古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。”[3]334

以史学为宗，论文便以叙事为主。他说：“文辞以叙事为难，今古人才，骋其学力，辞命议论，恢恢有余，至于叙事，汲汲形其不足……然古文必推叙事，叙事实出史学，其源本于《春秋》‘比事属辞’”[3]55。可见，古文辞原是一种源于史学的，以反映社会生活为主的著述之文。

章学诚有《古文十弊》，批评古文领域存在的不正风气，重点阐述了古文辞的义例。所谓“义”是指史家从史实中概括出来的思想、观点、规律。他说：“《春秋》之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子‘义则窃取’之旨观之，固将纲纪天人，推明大道。”[2]470所谓“例”，则有多方面的意义。主要是指运用事实、表述观点的方式方法，也包括文章体例、称名惯例、格式常例等。

所以，写作古文辞，他强调作者志识。他不厌其烦地比喻说：“文辞，犹三军也，志识，其将帅也”；“文辞，犹舟车也；志识，其乘者也”：“文辞，犹品物也，志识，其工师也”；“文辞，犹金石也；志识，其炉锤也”；“文辞，犹财货也，志识，其良贾也”云云。[2]350文辞与志识的关系，即思想内容与艺术形式的关系，志识为主而文辞为佐，这是章学诚的史学认识，也是他的文学认识。

三、倡文德

章学诚言文德，并非空洞谈论文人之德性，而是指作者著述的正确态度。《史德》曰：“德者何，谓著书者之心术也。”对此，《文德》更做了具体阐述：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎!知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”[2]278

一是临文主敬。此就创作而言，作者临文，调整心气，从容中道，谨防偏激，做到心平气和，才能变化从容，“以是为文德之敬”。

临文主敬，来源于柳宗元《答韦中立论师道书》：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其弛而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。”[5]872柳宗元以文羽翼夫道，故强调临文不可不慎。“主敬”也是程朱理学调心摄性的修养方法。朱熹的治学宗旨为“涵养须用敬，进学在致知。”所谓“养气二项：敬以直内，义以方外。”主敬原是养气的基础。章学诚吸收前人思想的营养，用它来讨论作者著述的真诚态度。

二是论古必恕。此就批评而言，指出文学批评的严谨态度。他说：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”[2]278。古人著述的具体情况不同，批评要设身处地理解古人，才能对古人著述做出正确评价。

论古必恕，何谓“恕”? 《论语》释“恕”为“己所不欲，勿施于人”，这既含有道德意义，也含有实践意义。将“恕”用之于文学批评，最早是孟子“知人论世”的方法。章学诚进一步将“恕”确立为文学批评的原则，将儒家的忠恕精神贯穿于文学批评领域。

三是立言为公。“临文敬恕”，必以公心为基础。《公言上》曰：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”[2]169

树立为天下立言的思想境界，文人写作要出于公心。无论记事、写人、议论，都要客观公允，中正平实，不作矫诬之笔，不逞个人私见，才能合于天下“大道之公”。也只有立言为公，著述才能具有广泛的社会意义。他说：“古人之言，欲以喻世；而后人之言，欲以欺世；”“古人巧而后人拙也，古人是而后人非也，名实之势殊，公私之情异，而有意于言与无意于言者，不可同日语也。故曰：无意于文而文存，有意于文而文亡”[2]182、184-185。程千帆指出：“实斋所谓文德，则临文态度之必敬以恕也。而要其归，则‘修辞以立其诚’一语以括之。”[6]135

四、明文理

文章为载道之器，自然不应离道而专意文辞。他说：“夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文也。”[2]340然而，文辞也具有相对独立性，《原道下》曰：“即为高论者，以谓文贵明道，何取声情色采以为愉悦，亦非知道之言也。夫无为之治而奏熏风，灵台之功而乐钟鼓，以及弹琴遇文，风雩言志，则帝王之治，圣贤功修，未尝无悦目赏心之适，而谓文章之用，必无咏叹抑扬之致哉?”[2]139

文章的相对独立性，表现为文章的独特艺术规律。他说：“就文论文，别自为一道也；”[2]489“盖文所以载理，文不备则理不明。且文亦自有其理，妍媸好恶，人之见者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。”[2]340文理，即文章的艺术规律，对此他做了深入具体的阐述。

一是立言有物。文章由衷而发，写出真实感受，方为言之有物。他说：“夫立言之要，在于有物。古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。富贵公子，虽醉梦中，不能作寒酸乞求语；疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑，此声之所以肖其心，而文之不能彼此相异，各自成家者也。今舍己之所求，而摩古人之形似，是杞梁之妻，善哭其夫，而西家偕老之妇，亦学其悲号；屈子自沉汨罗，而同心一德之朝，其臣亦宜作楚怨也，不亦慎乎?”[2]287

二是气行情至。文章要具有文势，文势由辞气形成。他说：“文固用以明理，或以记事，然有时理明事备而文势阙然，乃若有所未尽。此非辞意未至，辞气有所受病而不至也。求义理与考订者皆薄文辞，以为文取事理明白而已矣，他又何求焉?而不知辞气受病，观者郁而不畅，将并所载之事与理而亦皆病矣。”[7]354-355文章需具有文情，文情未至，则事理表达不够。他说：“今人误解辞达之旨者，以谓文取理明而事白，其他又何求焉?不知文情未至，即其理其事之情亦未至也。譬之为调笑者，同述一言而闻者索然，或同述一言而闻者笑不能止，得其情也。譬之诉悲苦者，同叙一事而闻者漠然，或同叙一事而闻者涕夷不能自休，得其情也。昔人谓文之至者，以为不知文生于情，情生于文。夫文生于情，而文又能生情，以谓文人多事乎?不知使人由情而恍然于其事其理，则辞之于事理，必如是而始可称为辞达。”[7]353

三是比兴取象。文章运用比兴，需要观物取象。《易教下》云：“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，犹为表里。夫《诗》之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学《诗》则无以言也。然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。《庄》《列》之寓言，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼。《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议。”[2]19

文章取象多为人心营构之象，它又来源于天地自然之象。他说：“有天地自然之象，有人心营构之象。……人心营构之象，睽车之载鬼，翰音之登天，意之所至，无不可也。然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳之消息；心之营构，则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接构，而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象，亦出天地自然之象也。”[2]18-19

四是寓言假设。不同于历史著述，文学具有虚拟想象的特点。《言公下》曰：“又如文人假设，变化不拘。《诗》通比兴，《易》拟象初。庄入巫咸之座，屈造詹尹之庐。楚太子有疾，有客来吴。乌有、子虚之徒，争谈于校猎；凭虚、安处之属，讲议于京都。《解嘲》《宾戏》之篇衍其绪，镜机、玄微、冲漠之类濬其途。此则寓言十九，诡说万殊者也。”[2]197对于文学虚拟想象，“善读古人之书，尤贵心知其意”，体现了章学诚对语言艺术的理解。文理是文章的独特规律，对这些规律的掌握，需要读者自身努力。他说：“但文字之佳胜，正贵读者之自得。如饮食甘旨，衣服轻暖，衣且食者之领受，各自知之，而难以告人。如欲告人衣食之道，当指脍炙而令其自尝，而得旨甘；指狐貉而令其自被，可得轻暖，则有是道矣。”[2]287只有读者自身的真切感受，才能被运用到文章写作中去。

梁启超说：“学诚不屑于考证之学，与正统派异，其言‘六经皆史’且极尊刘歆《七略》，与今文家异，然其所著《文史通义》，实为乾嘉后思想解放之源泉。”[8]69诚哉斯言!在清代文论中，章学诚的文学观念可谓独树一帜。他打破了学术壁垒，融通文史领域，为从文化整体来认识文学开辟了路径，这对文学理论发展也颇具重要意义。