美女与野兽：《九歌·山鬼》的文化人类学、神话学及诠释学透析

程地宇

(重庆三峡学院， 重庆 万州 404000)

一

在屈原的《九歌》中，有一位美丽而多情的山鬼。她身披薜荔、石兰，以女萝、杜蘅为带；乘赤豹，从文狸；她含睇宜笑，芳如杜若；她摘下芳馨要送给思念的人儿，但却久等不来，在一片雷雨交加、猿狖悲鸣、风叶飘零之中，她满怀猜疑、怨尤和哀愁，伫立在山颠云层之上，翘首盼望……这一美好而痴情的女神形象却被人说成是山间的精魅，一个浑身长毛的独脚怪物，可谓虚荒诞幻，匪夷所思。

山鬼“精魅说”的始作俑者是宋代的楚辞学家洪兴祖。他在《楚辞补注·山鬼》的题解中说：

《庄子》曰：“山有夔”，《淮南》曰：“山出枭阳。”楚人所祭，岂此类乎？

“夔”为何物？《山海经·大荒东经》云：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”《庄子·达生》郝懿行注云：“《说文》云：‘夔，神魖也，如龙，一足，从夂，象有角手人面之形。’薛综注《东京赋》云：‘夔，木石之怪，如龙，有角，鳞甲光如日月，见则其邑大旱。’韦昭注《国语》云：‘夔一足，越人谓之山缲。’”何为“枭阳”？《淮南子·氾论》高诱注云：“枭阳，山精也。人形长大，面黑色，身有毛，若反踵，见人而笑。”《汉书·扬雄传·校猎赋》：“蹈飞豹，羂枭阳。”注云：“枭阳，费费也”。可见“夔”、“枭阳”或为一足的神异动物，或为人兽合体的山精。

按，山鬼为“夔”、“枭阳”一类的精怪之说，实始于宋人。先秦文献中虽有“夔”、“枭阳”之名物，但与屈原《山鬼》无涉，东汉王逸《楚辞章句》中即无此说。后世有关“山魈”、“木客”、“山精”等等的传说不少，今人刘毓庆先生在《〈山鬼〉考》[1]一文中辑录了25条。这些传说大多与《山海经》和《淮南子》注所云雷同，而与屈原《九歌·山鬼》亦无共同之处；换言之，《九歌·山鬼》文本所描写的“山鬼”并不具有这些传说所描述的种种肢体外貌特征及行为方式，至于《九歌·山鬼》中的山鬼那丰富而复杂、美好而动人的心理和情感状态与山间精魅更是不可同日而语。

今人中仍有论者认同“精怪”说。林河先生在《〈九歌〉与沅湘民俗》一书中说：“《山鬼》即沅湘间‘和神’的原始雏形。”所谓“和神”是一种祓除邪鬼的巫术活动，而“山鬼”就是祓除的“邪鬼”。林先生说：“前人把山鬼当作了温柔可爱的女性”，那是大错特错了；山鬼的原型“就是狒狒，一种生活在山林中的人形动物，沅湘间称为红毛野人，也有称红毛山神的。也许正因为山中有这类野物，沅湘人才创造了‘山鬼’这一形象。”不仅如此，沅湘间各个民族传说中“山鬼的形象基本上都是些丑陋、贪婪、愚蠢、凶恶、好淫、多疑而又容易被人捉弄的形象”[2]。接着，林先生就举了大量事例，描述了沅湘间人们是怎样用“骗”、“收伏”、“捉弄”、“以野对野”、“辱骂”等等办法来对付“山鬼”的，读来令人兴味盎然，忍俊不禁，但掩卷深思，却觉得此类民俗与屈原《九歌·山鬼》并无必然联系：沅湘间传说的“山鬼”未必就是《山鬼》中的“山鬼”；其“或哄或骗”的种种办法也未必就是《九歌》中祭祀“山鬼”的仪式和情景。

张崇琛先生则在《“山鬼”考》一文中说：“《九歌·山鬼》篇之‘山鬼’……其原型即近年来所盛传之‘野人’”[3]。张先生辑录了有关“野人”的古代文献17条；又细心搜集了今人有关神农架地区“野人”的报道和见诸报端的见闻或传闻。但遗憾的是，这些见闻和传闻均非科学性的考察报告，缺乏可供验证的实物证据。

关于《九歌·山鬼》的另一重要观点是“山神”说。明人汪瑷《楚辞集解》云：“此题曰《山鬼》，犹曰山神、山灵云耳，奚必枭阳、夔、魍魉魑魅之怪异，而后谓之鬼哉！”[4]刘梦鹏《楚辞章句》云：“山鬼，山神也，如《山海经》所载诸山神之类。”[5]253近人陆侃如先生《楚辞选》云：“《山鬼》是楚人祭祀山神的乐歌。”陆侃如、冯沅君先生所著之《中国诗史》云：“《九歌》中的‘山鬼’当即‘山神’，与湘之有君，河之有伯一样。”[6]马茂元先生在其主编的《楚辞集成·楚辞注释·山鬼》中也说：“山鬼即山神。”

在《九歌·山鬼》研究中具有重要意义的是清人顾成天提出的“巫山神女说”，他在《楚辞九歌解》中指出：

此篇旧诂引《国语》之言，而以为木石之怪，则直以魈魅当之。不应曰鬼，而列于祀典矣。按《高唐赋》怀王立神女之庙曰朝云，襄王又作阳台之宫以祀之。《巫山志》云：“神女祠正对巫山，峰峦上入霄汉，山脚直插江中，每八月十五夜月明时，有丝竹之音，往来峰顶上。猿皆群鸣，达旦方止。”又《襄阳耆旧传》云：“楚襄王游云梦，梦一妇人名曰瑶姬，曰：‘我夏帝之季女也，封于巫山之阳台，精魂为芝，娟而服焉，则与梦期。’”通篇辞意试指此事。[5]291

顾成天的“巫山神女说”经孙作云(《〈九歌·山鬼〉考》)、闻一多(《什么是九歌》)、郭沫若(《屈原赋今译》)、姜亮夫(《楚辞通故》)、马茂元(《楚辞选》)、汤炳正(《楚辞今注》)、陈子展(《楚辞直解》)、聂石樵(《楚辞选注》)、金开诚(《屈原辞研究》)等先生从不同的角度予以论证，已为多数学者接受。

虽然“山神说”和“巫山神女说”提出了与“精魅说”截然不同的观点，但并未对“精魅说”提出批驳和诘难，这大抵出于对名家的尊重，或者基于一种传统式的君子风范。因而人们对“精魅说”产生的文化人类学、神话学、诠释学根源，以及对“精魅说”在楚辞学及学术史上的评价亦付阙如。

二

“精魅说”的产生不是偶然的，有着文化人类学上的深刻原因。

人类的神灵信仰经历了一个由简单到复杂、由低级到高级的发展过程，在这一过程的不同阶段上，神灵或神曾有过多种感性形式，最后才出现了人格化的神。在先民的山崇拜意识的演进上，《山海经·五藏山经》提供了一个完整的范本，也为我们研究山神崇拜的演变过程提供了最为详实的材料。

先民山神崇拜意识的萌芽阶段，其崇拜的对象是山石、山体本身。《山海经·五藏山经》记载的25个山系中，有6个山系基本上属山体崇拜。这“6个山系没有共同的群山山神，有固定的或不固定的共同祠礼。个别山岭已出现有形象的山神与专门的祠礼，多数山未出现具象化的山神，却有山体祭祀，反映了山岳信仰的原始形态。”[7]291如《西山经》：

凡《西经》之首，自钱来山至于马鬼山，凡十九山，二千九百五十七里。华山冢也，其祠之礼：太牢。羭，山神也，祠之用烛，斋百日以百牺，瘗用百瑜，汤其酒百樽，婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷，用一羊祠之。

19山中，华山冢无具象化的山神，却祠以太牢；羭山神祠礼最为隆重，有神有象(羭是母羊或黑羊)；其余17山均无山神亦无形，但有祠礼，所祠皆为山体，仅用毛牷一羊祠之。郭璞云“牷谓牲体全具也”，即全羊一只为祠礼，与华山冢和羭山神相比，不仅较为简薄，而且更为原始。又如《西次四经》：

凡《西次四经》自阴山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠礼，皆用一白鸡祈。糈以稻米，白菅为席。

这19山虽有“神”，但无形，未形成具象化的山神。其实这所谓无形之“神”并不是严格意义上的神，而是一种“万物有灵”的神秘力量。

《山海经·五藏山经》中记载最多的山神是动物神和人兽合体神。

动物，是山中的生灵，它使亘古岑寂的山林充满生命的喧腾，跳跃着鲜活的生命踪影。动物与人类之间存在着不可分割的联系，费尔巴哈说：“动物是人不可缺少的、必要的东西；人之所以为人要依靠动物；而人的生命和存在所依靠的东西，对于人来说就是神。”[8]因而在相当长的历史阶段中，先民以动物或动物的复合变体为山神。“山神”的观念是以动物神的出现而确立的，这是因为山之无形的神秘力量从作为自然物的山体中剥离出来，获得了感性形象，从而实现了一种观念上的裂变，完成了由“山灵”到“山神”的飞跃。

动物作为山神的化身必然经历“神化”的洗礼。《山海经·五藏山经》中记载的动物神一般都是被神化了动物，其神化的手段大多是将现实中或想象中的动物的肢体、器官组合在一起，形成“动物合体”，以强化某种神奇的力量。如：“其神皆鸟身而龙首”(《南山经》)；“其神状皆龙身而鸟首”(《南次二经》)；“其十四神状皆彘身而载玉。其十神状皆彘身而八足蛇尾”(《北次三经》)；“其神状皆马身而龙首”(《中次九经》)；“其神皆鸟身而龙首”(《中次十二经》)；等等。这种种“动物合体”的山神虽然形态奇异，但都有一个原型，即以某一种动物为其“身”。清代《山海经》注家汪绂指出：“大抵南山神多象鸟，西山神象羊牛，北山神象蛇豕，东山神多象龙，中山则或杂取，亦各其类也。”①这就是说，原始先民之所以取象于某种动物为山神之形，是由于这种动物是该地区常见的物种，在这里，生态环境和人文地理对人们意识形态的模铸作用表现得十分鲜明。

《山海经·五藏山经》中记载的山神更多的是“人兽合体”神，如：

《南次三经》：自天虞之山以至于南禺之山，凡一十四山，其神皆龙身而人面。

《西次二经》：自黔山至于莱山，凡十七山，其十神者，皆人面而马身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是为飞兽之神。

《北山经》：自单狐之山至于隄山，凡二十五山，其神皆人面蛇身。

《中次七经》：自休与之山至于大马鬼之山，凡十有九山，其十六神者，皆豕身而人面。……苦山、少室、太室皆冢也，……其神皆人面而三首，其余属皆豕身人面也。②

人兽合体神的产生，有其潜在的心理和信仰的根源。人与动物有共同的起源，人是从动物进化而来的。人与兽之间存在着同源的(homologous)结构，达尔文指出，“人在结构上是和其它哺乳动物按照着同样的模式或样板的”，不仅骨骼、肌肉、神经、血管和内脏如此，“根据赫胥黎和其他解剖学者的证明，在重要性上大于一切器官的脑，在结构上所遵循的是同一法则”[9]。正是从这种同源结构现象入手，达尔文找到了生物进化的证据，论证了从猿到人的进化过程。在古代先民的意识中，人与兽之间并没有截然划分的界限，因而“人兽合体”山神的创造并不难理解。但值得注意的是，在这些“人兽合体”的形象中，其“人”的部分多为“人面”或“人首”——它是人类最具特征、最富表情的部位，是人类精神、智慧、情感的集中表现。以“人面”或“人首”与动物形象相结合，无疑是要把人的特征赋予这些“神”，并作为神性的标志。在半坡彩陶中，已有鱼与人面结合的图案，可见人与动物合体的意识由来已久，而只有当人完全用自己的模样造出“神”来的时候，这种“造神”的历史运动才算完成；人性借助于神性所迸射出来的灵光，照亮了文化的历史进程；也许人兽合体的“神”的出现，是一种人类文化的仪式性过程，只有经历了这一过程，人类才能最终挣脱动物界而获得自己的精神时空。我们从人兽合体的山神看到，人格化的山神已呼之欲出。

“人兽合体”神的出现，是“人格化神”诞生的先兆；而最初的“人格化神”实际上是“人形化神”，还带着某些“兽”的胎记。它的出现，在神话学、文化学以及人类思维发展史上具有重要的意义：

《中次六经》：缟羝山之首，曰平逢之山，……有神焉，其状如人而二首，名曰骄虫，是为螫虫，实惟蜂蜜之庐③。

《中次七经》：自休与之山至于大马鬼山，凡十有九山，……其神状皆人面而三首。

《中次十二经》：又东一百五十里，曰夫夫之山，……神于儿居之，其状人身而操两蛇，常游于江渊，出入有光。

所谓“人格化”的神，不仅是指按人的面目和形体来塑造它，而且还获得了同人一样的情感、思想和意志，同时它在神界的地位和名分(神格)以及其职司和功能(神性)也得以确立，以便以神的名义来主宰和管理天界和人间的相关事务。马克思说：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上而是在人间。”[10]原始的自然物和自然灵崇拜是自然宗教形成的基础；而人格化的自然神之出现，则标志着自然宗教的成熟。

洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。(《中次十二经》)

“帝女”与“帝之二女”均是人格化的山川之神，具有司草木、兴风雨的神性功能。

必须指出的是，《山海经·五藏山经》的记载中各种形态的山神是并存的，呈现出某种时空上的共容性和交错性。这说明山神崇拜发展的不平衡性，不同形态的神之发生可能是随机的，但绝非是无序的。我们说山神崇拜的发展呈现出一定的阶段性，是从发生学序列而言的，是以发展史上的长时段为阈域，以发展态势的总趋向为旨归的。然而，正如人类从动物界脱颖而出之后，动物并没有绝灭一样，人形化、人格化山神的出现，并不意味着动物神和人兽合体神的消失，而是彼此混杂，长期共存。于是就形成了一种复杂而斑驳的文化语境，这就造成了以山神崇拜中较低级阶段的事象来阐释较高级阶段事象的可能性，这就是山鬼“精魅说”产生的文化人类学背景。

问题在于《九歌·山鬼》中的“山鬼”究竟是动物神、人兽合体神阶段的产物，还是人格化神阶段的文化成果？这只能以《九歌·山鬼》文本为依据。“精魅说”者以“夔”、“枭阳”、“山魈”、“木客”、“山精”等为山鬼，而所谓“夔”，“其状如牛，苍色无角，一足能走，出入水即风雨，目光如日月，其音如雷”这分明是被神化了动物，而“精魅说”论者所引的另一些资料中则明言为“狒狒”(《周书》)、“猩猩”(《尔雅翼》)、“人熊”(《方舆志》)等等，其为动物更勿复置疑；所谓“枭阳”或“山魈”，“人形长大，面黑色，身有毛，若反踵，见人而笑”，或为灵长类动物，其形“似人”(《搜神记》)、“如人”(《尔雅·释兽》)，或为人兽合体的神灵(《国语·鲁语下》韦昭注：“人面猴身”)。它们都是人类山神崇拜发展史上“动物神”以及“人兽合体神”阶段的产物，文献中关于它们的种种传说，以及林河先生所列举的大量沅湘间各民族传说中的山鬼，都是这一阶段出现的文化事象。在《九歌·山鬼》文本中没有任何与动物神或人兽合体神有关的描述或暗示，歌中所塑造的“山鬼”毫无疑问是人格化的女神，她不仅具有少女美好的容颜、窈窕曼妙的身姿，而且具有人的意念和情感；她的行为亦高度人化，既具有山神的神秘，又富有人性的优雅，与那些浑身是毛，一足反踵，行为乖僻的怪物判然有别。

由于社会—文化发展的滞后性，沅湘间也许没有产生人格化的山神，这并不意味着在楚国的其它地区也没有出现人格化的山神。林河先生说：“楚人不去祭祀这些天天与他们打交道或作对的鬼，却闲情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女，岂不荒唐！”[2]249此说似乎对楚国的历史不甚了了。且不说考古发掘和研究已经证明“早期楚文化”在巫山所在的三峡地区广有分布；也不说楚之宗室熊挚自窜巫山一带建立夔子国，而楚成王灭之，其后设置巫郡，从此巫山就纳入楚国版图；即以屈原在世的楚怀王时代观之，巫山所在的巫郡以及黔中郡就是当时秦国觊觎的楚地，楚怀王甚至为之付出了生命的代价。怎么能说“闲情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女”，仿佛巫山与楚人无关，是楚国的域外之地一样？

笔者认为“精魅说”之失误，正在于把山神崇拜发展过程中动物神、人兽合体神阶段的文化事象用来阐释“人格化山神”的文化内涵，也就是说是用较低级阶段的文化事象来求证较高级阶段的文化事象，这就难免发生文化发生学上的阶段性错位和文化人类学、神话学理念上的失范。

三

在逾千年的楚辞研究中，关于《山鬼》的精魅之说盛行不衰。但细检精魅说种种，除林河先生主要是根据民俗田野调查的资料立论外，其余大多是对旧说的因袭附和。也就是说“山精说”的出发点是洪兴祖《楚辞补注》中对《山鬼》篇以设问句提出的某种臆测：“楚人所祠，岂此类乎？”而此后的一些学者则把这种臆测演绎为肯定性的直言判断，又把这种直言判断演绎成对《九歌·山鬼》中“山鬼”本体的释义。然而这种释义由于与文本的偏离，遂使诠释的对象归于阙失，是一种无的放矢的空洞话语。传统诠释学则要求释文与原文之间建立起某种共同性或相似性，至少也须有某种兼容性。即是说这些征引的材料必须与《山鬼》文本基本吻合。倘若证据与文本南辕北辙，再多，亦无用。一言以蔽之，历代精魅说者的努力实际上是在为洪兴祖的注文中的猜测求证，而不是在为《九歌·山鬼》文本中既定角色的本体属性作注。

当代某些持精魅说的学者意识到这一点，为了弥补释义与文本之间难以对位的阙失，这些论者采取了如下一些策略：

其一，将上述夔、枭阳等精魅的某些特征与《山鬼》文本牵强附会，以图证明其间的共同之处。如以山精“见人则笑”的特点，同《山鬼》中山鬼“宜笑”相攀比，说：“‘含睇宜笑’不是很象《南康记》的‘见人辄闭眼，开口如笑’吗？”[12]418按，《太平御览》(卷八百八十四)引《南康记》曰：“山都，形如昆仑，通身生毛，见人辄闭眼，张口如笑。好在深涧中翻石觅蟹噉之。”且不说这个“通身生毛”，“好在深涧中翻石觅蟹噉之”的怪物与《九歌》中的山鬼在体貌、行为上毫无共同之处，即以神情而论，“闭眼”并不等于“含睇”，“如笑”并不等于“宜笑”。王逸云：“睇，微眄貌也。言山鬼之状，体含妙容，美目盼然，又好口齿，而宜笑也。”五臣云：“山鬼美貌，既宜含视，又宜发笑。”洪兴祖补曰：“睇，音弟，倾视也。一曰：‘目小视也。’《说文》云：‘南楚谓眄曰睇。’眄，眠见切。《诗》曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮。’《大招》曰：‘靥辅奇牙，宜笑嘕只。’……故含睇宜笑，以喻姱美。”很明显，《九歌》中山鬼的睇、笑皆是人的表情，而且是一位美丽女郎的动人情态：所谓“微眄”、“小视”用今人的话来说，就是“眯缝着眼儿凝视”，时髦用语叫做“放电”也。试问精怪们能有如此神情吗？所谓“宜笑”者，即唇红齿白，酒窝微露(靥，酒窝)笑起来很好看，很美，所以适宜笑也。试问精怪们能有这样的笑容吗？精怪之“笑”或是“开口如笑”，“如笑”者，似笑而非笑也；或是“见人笑亦笑”亦即对人的模仿；其“笑则上唇掩其面”，“唇蔽其面”，这等嘴脸岂“宜笑”哉!其结果是人见之“因即逃也”(《山海经·海内经》)。这样的笑不仅不能令人心旌摇荡，而只能使人惨不忍睹，毛骨悚然！

又如，说“猿猴类的又一特点是行动迅疾，来去如风。所以《山海经·北山经》说：‘狱法之山……有兽焉，其状如犬而人面，善投，见人则笑，其名山犭軍，其行如风。见则天下大风。’……《神异志》也说‘南方有人，长三二尺，裸行而目在顶上，走行如风。’山鬼也与风雨相连。”于是拈出“东风飘兮神灵雨”和“风飒飒兮木萧萧”两句，并说“不但‘风飒飒’、就连‘木萧萧’也不单是景色、氛围之描绘。这很可能与猿猴类多营树上之生活有关。”[12]418-419然而，文中明言“猿猴类”的特征，但举出的例证却是“其状如犬而人面”的山犭軍和“裸行而目在顶上”的人，其行文混乱如此！且“走行如风”者，快也，这与《山鬼》中的风雨描写有何必然联系？《山鬼》云；“杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。”王逸云：“言山鬼所在至高邈，云出其下，虽白昼犹晦也。……《诗》曰：‘匪风飘兮。’言东风飘然而起，则神灵应之而雨。”五臣云：“言云气深厚，冥冥使昼日昏暗。”这里没有丝毫因山鬼“走行如风”而引起一场风雨的意思。又，“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”则更明显，是以“风飒飒兮木萧萧”的氛围，烘托山鬼“思公子兮徒离忧”的凄凉意绪和失落情感，此处亦无“走行如风”的半点意象，或者“树上之生活”的表征。至于说“猩狒山魈所化的女山神，也会跟巫山神女、涂山女神、山鬼一样也找对象”，而“传说中与《九歌》山鬼、巫山神女关系最大的是某种猿猴或‘野人’能够‘追求’、掳掠人类的异性，甚至能够与人交合生子。”[12]421等等说法，更是混淆了动物的兽性本能和人格化的山神所具有的精神情爱的本质区别。《山鬼》是《九歌》中描写爱情最出色的篇章，且对此后文学作品的爱情描写产生了深远的影响。把山鬼的苦恋与猿猴之掠女等量齐观，这多少有点骇人听闻。我们说《山鬼》中的山鬼是人格化的山神，这“人格化”的重要内涵之一就是她那真挚炽热的情爱以及缠绵悱恻的情意是“属人”的情感，是人类在性生活上区别于动物的重要标志。

有的论者还津津乐道于神农架“野人”的传说和报道，意图证明山鬼的真实原型至今还真实地存在。这实际上是把一个文化人类学、神话学和诠释学的命题置换为当代新闻学、生物学甚至媒体八卦等信息丛，于《九歌·山鬼》的学术论题并无多大裨益。即使“野人”真的存在，也不能说他就是《山鬼》中的山鬼，或山鬼的原型。

其二，寻找蛛丝马迹，竭力从《山鬼》文本中发现山鬼为“鬼”的诡秘踪影和隐匿自己真实面目的种种企图，千方百计地定要剥开山鬼的“画皮”，揪出其毛猴子的尾巴。有论者写道：“说到这里，令人想起几乎无人提出过问题的‘君思我兮然疑作’。那‘不得闲’的公子或灵修为什么这样三心两意、疑虑重重呢？很可能因为她是女鬼，而且是山魈、旱魃、夔枭阳变成的女鬼……既可爱又可怕，所以弄得她所思的公子进退维谷，左右为难。这种矛盾心情颇有点象刘彦昌之对三圣母，许仙之对白蛇。一会儿神迷心醉，把生死置之度外；一会儿疑虑丛生，欲摆脱而不能。所以山鬼不得不用‘杜若’(无忘之草)、‘三秀’(灵芝)、‘石泉’之类异草仙药来迷醉他，鼓舞他。”[12]430此说未得《山鬼》文本之要领。首先，“君思我兮然疑作”句的本意，绝非由于“公子”对其恋人为“女鬼”而产生的疑虑和惧怕，马茂元先生指出：

……通过她(山鬼)的失恋，表现出一种始终不渝坚贞纯洁的情操，对心理活动的刻划是细致而深微的。……“君思我兮不得闲”，“君思我兮然疑作”，“思公子兮徒离忧”，则标志着心理变化的三个过程。尽管在神魂迷惘的绝望境地中，支配她生命的力量，仍然是爱情。千回百折，愈折愈深；凄凉与孤独，只能成为爱情对她的考验而已[13]。

汤炳正先生也说：“此句谓正由于你思我之深，故对我的爱情产生了怀疑。”[14]把山鬼苦恋中微妙的心理变化，说成是对方发现了她是异类而惊魂不定，疑虑难释，这实在令人难以想象。我想，也许重温一下梁启超先生以下一段话，可以获得一种新的启示：

我常说：若有美术家要画屈原，把这篇所写的那山鬼的精神显出来，便成绝作。他独立山上，云雾在脚底下，用石兰、杜若种种芳草庄严自己，真所谓“一生儿爱好是天然”，一点尘都染污他不得。然而他的“心中风雨”，没有一时停息，常常向下界“所思”的人寄他万斛情爱。那人爱他与否，他都不管；他总说“君是思我”，不过“不得闲”罢了，不过“然疑作”罢了。所以他十二时中的意绪完全在“雷填填雨冥冥，风飒飒木萧萧”里头过去④。

其次，对公子因恋人为异类而生之矛盾心理状态的揣度及其与刘彦昌、许仙之流的比附，以及山鬼“不得不”用“异草仙药迷醉他”的说法，似乎犯了一个时代性的错误。《山鬼》之作，源于巫文化神人恋爱的思维模式，而刘彦昌与三圣母、许仙与白蛇之类的传奇故事则表现的是世俗社会的市民意识。毫无疑问，《山鬼》对后世的传奇文学曾产生了深远的影响，但就其文化语境和文化内涵而言，二者则迥然不同。在神人恋爱的神话里，神、人双方都决不会因对方为异类而惶惑不安，以至惊疑逃匿；而即使在传奇故事中，亦并非所有的主人公都如同刘彦昌和许仙那么没出息，譬如柳毅与龙女、董永与七仙姑以及《聊斋》中的诸多人物，都能在异类之间演绎出感天动地、刻骨铭心的爱情故事；刘彦昌的心态实出于“自卑情节’和“渎神罪感”，反映的是“人神有别”的意识；而许仙的叛情则出于“怯懦人格”和“意志褫夺”，反映的是一种“佛道”教义之间的争斗。再者，药物致幻和异草诱情实际上是巫术行为，其目的是为了降神和娱神，这与所谓山鬼“不得不”以此手段去迷醉公子完全风马牛不相及。总之，这种诠释方法不仅比附失当，而且文化意识和理论话语十分混乱，似乎不像学者在解读辞赋，倒像是道士挥动司刀令牌在捉鬼。

其三，“山精说”最大的阐释困难，在于此说与《山鬼》文本的疏离。前已说过，它肇端于洪补中的一个设问臆测，而不是源于《山鬼》文本自身，因而缺乏最低限度的内证。但是一种说法的提出，竟使这样一个棘手的难题显得似乎“举重若轻”。有论者指出：《山鬼》中的美妙女郎是山魈变成的，而山鬼与山魈之间这种“美女与野兽”的对立，则表现着一种“潜美学”结构：

夔枭阳、山魅、旱魃的外形是那样可怕，《九歌》山鬼的形象又是那样可爱这两者怎样能调和得起来呢？……殊不知《山鬼》之妙也就妙在这里。这是一个充满矛盾和对立的美学结构：最可怕和最可爱的事物被奇妙地统一在这个形象里……成为一个真与伪、善与恶、美与丑的对立统一体，一种人与妖、爱与惧、生与死的对立统一体。敢于并且能够把这样尖锐冲突、绝对对立的成分组织成一个完美而又和谐的结构[12]429。

倘若撇开其论述的主体对象山魈和《山鬼》之关系不论，那么，这段充满思辩色彩的文字，确实道出了一种艺术—美学真谛。然而，当我们把这一论述与其所论之主体对象加以对照，就会发现，这是一种以虚拟的美女与野兽“对立统一”的“山鬼”为预设前提的纯思辩演绎。因为《山鬼》文本中没有任何其原型为山魈之类的根据，其文本所塑造的分明是一位追求爱情而又为爱情所苦的女神形象；这一形象在文学史上的贡献在于她提供了一种以神性形式表现的人性情爱的审美范型；山鬼的价值和意义正在于她在人类自然崇拜发展史上摒弃了兽性而获得了人性(神性不过是被神化了的人性)，从而体现了一种人文精神，而不是合人性与兽性为一体，将人与妖重新捆绑在一起的精神文化之退化。把文本没有的东西说成是一种“潜美学”结构，这不失为一种机敏，但却是一种无从验证的假说⑤。而从这一“潜结构”到《山鬼》的“显结构”之间的关节点，就是那个几乎万能的“变”。确实，在神怪小说中，这个“变”可说是解决任何矛盾和难题的绝招。在山鬼何以是山魈的问题上，一个“变”字居然把问题解决得如此轻松！但人们对此却也不免“然疑作”：怎么知道、并从何证明山鬼是由山魈之类变成的？倘若这个“变”，指的是作为人格化神在人类山神崇拜发展史上曾经历了山魈、山精这一阶段而后演变而成，这当然无可争议⑥；倘若是指由“山魈”之类的“野兽”摇身一变而成为“美女”，则已逸出了学术范畴。

四

《九歌·山鬼》中的山鬼之所以被人说成精魅，还有一个重要原因，就是那个“鬼”字在作祟。因而“鬼”、“神”之辨是解决山鬼神格的关键。

《山鬼》中的山鬼究竟是“鬼”还是“神”？胡文英在《屈骚指掌》中《九歌·山鬼》题下注里说：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。盖有德位之人，死而主此山者。”[15]即是说《山鬼》所祀对象是人鬼。今人陈碧仙女士亦云：“《山鬼》在《九歌》之祭中是祭人鬼，人死而葬诸山，故曰‘山鬼’。”她认为：“先秦时期鬼与神的概念是比较确定的，称神的不能同时称鬼，称鬼的亦不能同时称神。……而她也不可能是动物，鬼只能是人死后不灭的灵魂，所以‘山鬼’只能是一个少女亡后所变的鬼”[16]。胡、陈之言非“精魅说”，是“人鬼论”。人鬼论有道理，然陈说“称神的不能同时称鬼，称鬼的亦不能同时称神”则未必。

钱钟书先生《管锥编》云：

“鬼”、“神”、“鬼神”浑用而无区别，古例甚多……汉以前固通而不拘，赅而无辨。天欤、神欤、鬼欤、怪欤，皆非人非物、亦显亦幽之异属(the wholly other)，初民视此等为同质一体(the daemonic)，悚惧戒避之未遑。积时递变，由浑之画，于是渐分位之尊卑焉，判性之善恶焉，神别于鬼，天神别于地祇，人鬼别于物之妖，恶鬼邪鬼尤沟而外之于善神正神；人情之始只望而惴惴生畏者，继亦仰而翼翼生敬焉。……后世仰“天”弥高，贱“鬼”贵“神”，初民原齐物等观；古籍以“鬼”、“神”、“鬼神”、“天”浑用而无区别，犹遗风未沫、委蜕尚留者乎？不啻示后人以朴矣。《史记·封禅书》：“五利常祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣”，是“神”与“鬼”异类殊趣也；而同篇记秦祠典：“杜主、故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者”，则“神”亦即“鬼”，后来奉祠之“神”先本是“小鬼”也。……“神”出身于“鬼”，“鬼”发迹为“神”[17]183-185。

当然，在屈原创作《九歌·山鬼》的时代，“鬼”、“神”已分化。“山鬼”之称，正如“九歌”之名一样，不过是对已有的传统名称的沿袭。“山鬼”之为“山神”，不以“鬼”之称而废也。正如人类的进化史演出了人猿揖别的一幕，神的演化史也要推出人格化神与动物神揖别的活剧。“若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。”当山鬼以亘古未有的美女形象站立起来的时候，中国神话史上一个成熟的人格化神的辉煌时代已经来临。

注释：

① 汪绂的这段话可涵盖山系之神和各山之神。

② 此外尚有：“其神状皆羊身人面”(《西次四经》凡二十三山)；“其神皆蛇身人面”(《北次二经》凡十七山)；“其神状皆马身而人面者廿神”(《北次三经》)；“其神状皆兽身人面载觡”(《东次二经》凡十七山)；“其神状皆人身而羊角”(《东次三经》凡九山)；“其神皆人面兽身”(《中次四经》凡九山)；“其神状皆鸟身而人面”(《中次八经》凡二十三山)；“其神皆龙身而人面”(《中次十经》凡九山)；“其神皆彘身人首”(《中次十一经》凡四十八山)。

③ 螫虫，郭璞云：“为螫虫之长。”蜂蜜之庐，郭璞云：“言群蜂之所舍集。蜜，赤蜂名。”

④ 梁启超：《屈原研究》。原刊于1922年11月18-24日《晨报副镌》，引自《20世纪中国学术文存·屈原研究》，湖北教育出版社，2003年8月第1版，第17页。

⑤ 笔者认为《山鬼》文本确实存在着某种“潜隐结构”，即隐含于文本背后的巫术礼俗和原始思维同人文精神和现实意义所形成的对立统一结构，以及山鬼形象的文学意蕴与作者创作意图之间所形成的隐喻结构。前者是一种社会转型期及精神发展史转折点上处于嬗变状态的文化结构；后者则是一种文学形象之“能指”与作家主观寄托之“所指”所体现的“表现结构”。

⑥ 如前所述，山神在自然崇拜发展史上确实经历了一个动物神或人兽合体神的阶段，但以其神的动物元素而言，亦非只有萧先生说的“猿猴类”，而是种类繁多，诸如龙、蛇、牛、羊、虎、鸟、凤、豕……等等。因此即使在动物神及人兽合体神崇拜阶段，“夔”、“枭阳”、“山魈”一类也不是山神唯一的“原型”。

⑦ 张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店1999年第1版，第372、415页。张光直先生赞同杨宽先生“由神变人”的观点，指出这是“神话的历史化”；但从另一个视角即“历史的神话化”来观察，也可以视为“由人变神”。既言先祖当然是已亡故的祖先亦即由人鬼变成为神。