身的挺立：泰州学派的思想主旨及其理论的现代效应

张再林

内容提要 究极而言，泰州学派思想最主要的宗旨，莫过于其从“心本”走向“身本”，以一种身的挺立，标志着中国哲学从“理学”向“后理学”思潮的根本性、战略性转移。正是基于以身为本思想，泰州学派才有对个体存在的发现、对利益原则的肯定、对解构思潮的开创、对情本主义的彰显、对超越理论的发明、对儒侠精神的弘扬。因此，以身为本思想，不仅使泰州学派代表了对唯心主义、唯识主义的理学的物极必反的反动，而且使泰州学派开面目一新的中国现代思潮的真正先声。以至于可以说，若没有这种以身为本思想，也就没有内源性的中国的现代思潮。中国现代几乎各种思潮都可以在这种以身为本思想中找到其本土的来源，找到其连接古今的思想之桥。

张再林，西安电子科技大学特聘教授

本文为国家社会科学基金重大项目“近现代中国价值观念史”（182DA020）阶段性成果。

一、思想主旨：以身为本

究极而言，泰州学派思想最主要的宗旨，莫过于其从“心本”走向“身本”，以一种身的挺立，标志着中国哲学从“理学”向“后理学”思潮的根本性、战略性转移。

作为泰州学派鼻祖的王艮无疑是这种身本主义的真正奠基者。他提出“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”[1]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第711 页，第725 页，第725 页，第769页，第811页。，提出“身与道原是一件。圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”[2]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第711 页，第725 页，第725 页，第769页，第811页。，如此等等，无不意味着一种身本主义的开启。王艮如此，泰州学派的门人亦不例外。如：罗近溪谓“方信大道只在此身”[3]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第711 页，第725 页，第725 页，第769页，第811页。，谓“身在是而学即是”[4]清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第711 页，第725 页，第725 页，第769页，第811页。；杨起元称“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见”[5]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第711 页，第725 页，第725 页，第769页，第811页。；李贽则直言“宇宙在吾手”，“万化生于身”，并以对这种身本主义的身体力行，为自己谱写出了辉煌无比的人生。

这种在泰州学派中蔚然成风的身本主义之所以成为可能，一方面因为它是对宋明理学尤其是程朱理学唯心、唯识取向的物极必反的反动。宋明理学高标超感的“天理”不仅使自己与祛身化的佛学趋同，而且其力尊的“明心见性之空言”也完全与原儒“身实学之，身实行之”的实学背道而驰、迥然异趣。另一方面是因为泰州学派是王学的后学，而身本主义是对阳明学说中内隐的具身化倾向的大力提振。虽然王学看似是一种心本主义的学说，但其得益于坚守中国“合内外之道”的道统，其实为一种“无心则无身，无身则无心”[1]〔明〕王阳明：《传习录》，〔海口〕南海出版公司2015年版，第270页。的身心一体之说。正是这种身心一体，使阳明在宣称“心外无物”的同时，亦以“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”[2]马昊宸主编：《王阳明全集》第4册，〔北京〕线装书局1998年版，第236页。的提出而趋向一种身本主义，实为泰州学派以身为本思想的源头。

二、泰州学派以身为本思想的现代效应

泰州学派的以身为本思想与中国现代思潮的关系是如此密切，以至于可以说，如果没有这种以身为本思想，就没有一种内源性的中国的现代思潮，也即中国现代几乎各种思潮都可以在这种以身为本思想中找到其本土的来源，找到其连接古今的思想之桥。

1.个体存在的发现

身体作为有形的存在乃是具体的存在，而具体的存在也即非普遍性的个体性存在。这样，“以身为本”决定了，无论凡圣，每一个人的个体存在都不仅是一种切实可感的存在，而且下学而上达地直跻为宇宙至为神圣的存在。“极神圣之善，始自充其固有之形骸”[3]龚德隆主编：《中华教育经典》，〔北京〕中国人民公安大学出版社1998年版，第635页。这一颜元的命题，对主张以身为本的泰州学派同样成立。有着“直超孔子”之称的泰州学派领袖王艮本人就是一介灶丁，并且他“引接人无问隶仆，皆令有省”[4]〔明〕焦竑撰：《焦氏笔乘》，上海古籍出版社1986年版，第78页。。罗近溪则宣称“圣人即是常人”[5]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第773页，第773页。，以至于“此捧茶童子却是道也”[6]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第773页，第773页。。在这方面，李贽更是出语不凡，他坚持我们每一个人都自有其“雄世之具”，此即其所谓的“人人各正一乾元也，各具有首出庶物之资也”[7]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第94页，第94页。，而“自甘与庶物同腐焉，不亦伤乎”[8]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第94页，第94页。。在这里，我们看到了孟子“人皆可以为尧舜”的性善论思想的泰州学派版。前人多从“恻隐之心”的角度对孟子这一思想做出解读，而泰州学派的立论则更多地是以“形色天性”的观点为理论之援。故泰州学派的孟子化的人性论思想实开后来颜元的“舍形则无性”的“形性不二”观的先明之见。

对于泰州学派来说，正如海德格尔的具体的“此在”是和所谓的“本己性”（mineness）密切相关那样，一旦我们肯定人身体的个体性存在，我们也就同时肯定了人的自己、自我、自由的存在。这是因为“亲己之切，无重于身”[9]吴宗慈编撰：《庐山志》（下），胡迎建、宗九奇、胡克沛校注，〔南昌〕江西人民出版社1996年版，第22页。，实际上，人不是以一种“我思故我在”的方式在意识之思里发现了他自己、自我和自由的存在，而是以一种“我痛故我在”“我寒故我在”“我饥故我在”及“我为故我在”的方式，在身体之觉及其反应（也即有机体的应对行为）里，才发现了他自己、自我和自由的存在。故随着身的发现，在“为仁由己”的原儒学说里业已深隐的自己、自我、自由的理念，又一次破冰而出，成为泰州学派学人视若生命的无上追求。由此就有了王艮的狂放不羁和言多出独解，颜钧的“大自我大，中自我中，学自我学，庸自我庸”[1]《颜钧集》，黄宣民点校，〔北京〕中国社会科学出版社1996年版，第76页。，何心隐的独往独来、“有言必有讲”[2]容肇祖整理：《何心隐集》，〔北京〕中华书局1960年版，第1页，第40页。和“略无一字袭前人”[3]〔明〕李贽：《续焚书》，〔北京〕中华书局1961年版，第28页。，李贽的不自由、毋宁死。李贽临别时以侯嬴自许的“七十老翁何所求”的真正所求，就是如同侯嬴一样对人的不可让渡的自尊、自重、自由的诉求[4]言李贽以侯嬴自许乃是因为在王维讴歌侯嬴的《夷门歌》一诗中亦有“七十老翁何所求”的表述。。

人们看到，虽然泰州学派的这些诉求在当时仅仅是空谷足音，但是，随着现代性浪潮在中国的骤然兴起，这些诉求变为振聋发聩的时代呼声。从封建帝制万马齐喑的大一统思潮的土崩瓦解到章太炎奉“依自不依他”为中国文化之真正圭臬，从鲁迅“掊物质而张灵明，任个人而排众数”[5]鲁迅：《坟·文化偏至论》，〔北京〕人民文学出版社1981年版，第46页。这一对个性的张扬到巴金的《家》一书对家族主义的“血的锁链”的冲决，都无不可视为泰州学派思想在新时期的再现，都无不表明泰州学派的先哲们走在我们时代的前沿。

2.利益原则的肯定

对个体存在的肯定必然也意味着对个体所有的利益、权益的肯定。因此，如同对个体存在的发现，对利益原则的肯定同样是现代中国新思潮的一大特点。故在现代化浪潮冲击下的中国现代不仅是一个个性解放的时代，同时也是一个高扬利益的时代。个中原因固然与社会中工商阶层的蓬勃兴起有关，也与人们思想意识形态从“道德人”到“经济人”的转型紧密相关。而追究这种转型的本土思想资源，就会发现，它实际上与泰州学派的学说是息息相关的。

也就是说，既然泰州学派的学说是一种以身为本的学说，那么，身体的趋利避害就必然被视为天经地义的东西。这不仅意味着它是对业已与佛学同流的宋明理学身体“原罪说”的彻底颠覆，而且还意味着对“理欲之辩”名下为理学家所无视的人的身体需求、欲望、利益的正名。在泰州学派那里，这些东西非但不大逆不道，反而作为与道齐一的东西应被我们备极顶礼。王艮提出的“百姓日用是道”“百姓日用条理处，即是圣人条理处”[6]陈祝生主编：《王心斋全集》，〔南京〕江苏教育出版社2001年版，第10页。即其显例。王艮认为，至高无上的“道”和“理”，都平中见奇地体现在普通人的生活、日用里，舍此，则“道”与“理”都无从谈起。显然，它是对古老《周易》“利用安身”之说的旧义重提，但在一个“存天理，灭人欲”思想一统天下的历史时期，它以鲜明的反叛性被赋予新的时代意义。

人们看到，和王艮的思想一致，这种对利益原则的肯定成为泰州学派众论所归的主题。颜钧提出“制欲非体仁”，认为“人之好色贪财，皆自性也。其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之；第过而不留，勿成固我而已”[7]〔明〕王世贞：《嘉隆江湖大侠》，容肇祖整理《何心隐集》附录，〔北京〕中华书局1960年版，第143页。。何心隐提出“性而味、性而色、性而声、性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉”[8]容肇祖整理：《何心隐集》，〔北京〕中华书局1960年版，第1页，第40页。。在这方面，李贽的观点尤显得激烈。他宣称，“穿衣吃饭，即是人伦物理”[9]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第4页，第257页，第257页。，“虽圣人不能无势利之心”[10]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第358页。。他“不顾他人非刺”地以所谓的“自私自利之心”[11]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第4页，第257页，第257页。“自私自利之学”[12]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第4页，第257页，第257页。而自命，还坦认“志在温饱”“质本齐人”这一自己人生的真面目。而他对道学家之“阳为道学，阴为富贵”的虚伪嘴脸的揭穿和批判，则更是将泰州学派对“理学”的禁欲主义的清算推向了极端。

必须强调指出的是，鉴于《明儒学案》中有“心隐辈坐在利欲胶漆盆中”[13]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第703页。之讥，我们有必要重新认识泰州学派为人所指责的所谓“唯利主义”。也就是说，事实上，泰州学派与其说是一种见利忘义的“唯利主义”学说，不如说以其义利兼统而代表了一种中国式的“合理的利益主义”的开启。原因在于，一种身体的“民吾同胞”决定了，一种身本主义的利益原则不仅不导致唯利主义，而且恰恰是唯利主义的真正克星。更确切地说，一种立足于身体的“血缘共同体”社会决定了，泰州学派遵循的是一种“既逐己欲又逐人欲”的原则，此即王艮所说的“己之所欲，则知人之所欲”[1]陈祝生主编：《王心斋全集》，〔南京〕江苏教育出版社2001年版，第29页。、何心隐所说的“欲货色，欲也；欲聚和，欲也”[2]容肇祖整理：《何心隐集》，〔北京〕中华书局1960年版，第72页，第72页。和“昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，……太王虽欲色，亦与百姓同欲”[3]容肇祖整理：《何心隐集》，〔北京〕中华书局1960年版，第72页，第72页。、李贽所说的“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’。礼则自齐，不待别有以齐之也”[4]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第365页。。这样，在人我的“共欲”“互欲”里，“利益原则”与“社会原则”从对立趋向了统一，从而使泰州学派最终走出了“唯利主义”的误区。认识到这一点，不仅使我们认识到泰州学派利益原则的真正归趣，也使我们理解了何以其利益原则至今依然有不朽的魅力。

3.解构思潮的先声

“心”以其抽象存在指向超时空的出世性，而“身”则以其现实存在指向属时空的在世性。也即一旦我们肯定了自己的身体，就使自己置身于一定的处境、情境之中。身的处境、情境乃是身的无可逃逸的宿命。进而，一旦肯定了我们的这种处境、情境，就使我们的认识时时刻刻处于一定的立场、观点、视域和任务之中，从而使我们的认识无不打上相对性的烙印。这一切，也正是“涉身认识论”所强调的东西，是解构主义之所以成为可能的真正依凭——解构主义恰恰是以对一成不变、固若金汤的理性化的权力话语的消解为内容的。

橙皮苷对照品（中国食品药品检定研究院，批号：110721-201617，纯度：96.1%）；甲醇、乙腈为色谱纯，其他试剂均为分析纯，水为娃哈哈纯净水。

明乎此，我们就不难理解何以坚持身道的泰州学派学人是那样义无反顾地成为绝对真理的解构者，而非绝对真理的卫道士。故而黄宗羲《明儒学案》中的“不以畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是”[5]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第762页，第703页。和“逐复非名教之所能羁络矣”[6]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第762页，第703页。是对泰州学派最为传神的描述。在当时理学家的心目中，泰州学派又是和所谓“流于禅”联系在一起的，而这里的“禅”正是那种“因境设语”“不执义解”“一问便打”的禅，那种“呵祖骂佛”“逢祖杀祖，逢佛杀佛”的禅，那种“不以鬼神为奥主”的禅。

在解构主义的道路上，李贽无疑是最无畏的思想先驱，以至于《明儒学案》这一鸿篇巨制都没有宽容地给这位“思想奇人”留下一席之地。他所说的“因病发药，因时治病，不得一概，此道之所以为大也”[7]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第10页，第42页。“执一便是害道”[8]〔明〕李贽：《藏书》，〔北京〕中华书局1974年版，第519-520页。，深得解构主义的精义；他的“非汤武而薄周孔”[9]他的这一思想可见之于其在《续焚书》里对嵇康的高度评价。“不以孔子的是非为是非”，使我们第一次告别了“终生惟残唾是咽，不敢更置一喙”[10]马经纶：《启当事书》，《李贽研究参考资料》第1辑，〔福州〕福建人民出版社第1976年版，第62-63页。的民族积习；他所说的“今之学者，官重于名，名重于学，以学起名，以名起官，循环相生，而卒归重于官”[11]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第10页，第42页。，是对学术话语的权力性质至为一针见血的抨击；而他的“一无所尊”[12]李贽的“一无所尊”思想可见之于他《永庆答问》中的一些对话，如：“佛在何处？”“遍法界都是。”“你是第几尊？”“我是第一尊。”“既遍法界都是佛，哪见你是第一尊？”“都是第一尊。”“有什么第一尊？”。的提出更是将这种解构主义推向了极致之地，并使自己当之无愧地作为“中国尼采”与西方尼采相提并论。

正如尼采以其对西方“理性至上”的传统的彻底颠覆成为西方现代解构主义的鼻祖那样，李贽在中国思想史中的地位亦如此。在五四运动“打倒孔家店”的激进的呼声中，在现代复古主义对西方“理性至上”思潮的深入反思中，在胡适之流对中西实用主义之旨的积极鼓吹中，我们都可以看到曾经孤独的李贽的身影，其所开创的解构思潮在现代中国早已大行其道。

4.情本主义的彰显

重“情”抑或重“理”业已成为中西文化、中西哲学的分水岭，中国哲学是一种“情本主义”哲学的观点似乎正在成为学术界的定论。

中国古代的宇宙论里的宇宙乃是一种“因感生情”的泛情论的宇宙，中国古代的伦理学里的伦理乃是一种“乃若其情则可以为善”的唯情主义的伦理，中国古代的宗教观里的上帝乃是一种“复情以归太一”的具有真情实感的上帝。再如，在中国古代哲人的心目中，世界乃“有情世界”，众生乃“有情众生”，社会之礼乃“因人之情”，事物之理乃“无过情无不及情”，宇宙之道乃“道始于情”。而一个民族的哲学乃一个民族及其文化的真正灵魂。中华民族成为一个以感情细腻、体贴入微、温柔敦厚为其性格的民族，中国古代社会成为一个以人文礼仪为其制度载体的“情深而文明”的社会，中国古代教育极其推崇以“情感教育”为宗旨的“诗教”和“乐教”，中国古代文学中产生了令整个人类世界叹为观止的辞情并茂的唐诗、宋词，还有那“教天下人同哭这情字”“欲演出真情种”的《红楼梦》，都离不开既根于宇宙又发自我们每一个人生命深处的那种阴阳缠绵、氤氲化生的情，都源于我们中国哲学的万神殿里的至尊无上的神不是黑格尔式的“理”，而是周易式的“情”。

“问世间，情为何物，直教人生死相许？”面对这一惊天动地的大问题，在中国思想史上，也许只有泰州学派的李贽给出了真正的答案。之所以这样讲，是因为唯有李贽不仅提出了“万化生于身”，主张宇宙真正的道乃泰州学派所强调的身道，而且进一步地揭示了这种身道的原发机制。这种身道的原发机制，一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那样，一如李贽《夫妇论》里的“极而言之，天地，一夫妇也”[1]张建业主编：《李贽文集》第5卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第1页，第1页，第1页，第1页。“吾究物始，而但见夫妇之为造端也”[2]张建业主编：《李贽文集》第5卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第1页，第1页，第1页，第1页。“夫厥所初生人，惟是阴阳二气，男女二命”[3]张建业主编：《李贽文集》第5卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第1页，第1页，第1页，第1页。所指出的那样，就是男女交往之道，或用《周易》“咸”（感）卦中的更为经典的表述，即男女感应之道。

一旦确定了男女感应之道在宇宙中的始源地位，一种前所未有地本体论化的“情”也就同时被揭示了。李贽认为，“故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”[4]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第171页，第171页，第171页。。因此，对于李贽来说，正如《周易》所告诉我们的那样，“情”并非是“不知所起”的，而是有根源的。作为因感而生的“感情”，就来自我们每一个人所固有的身体以及该身体所具有的男女两性之感。我们的身体及其性感是本体论的，我们的情也是本体论的：氤氲化物，天下亦只一个情。我们的身体及其性感是普世性的，我们的情也是普世性的。情虽来自男女之间（尤其如“咸”卦所示，以少男少女为切近代表），却又不局限于男女之间。“感之道，非为男女为然”[5]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第171页，第171页，第171页。，其以一种“家族相似”的方式，即以《周易》的“触类而长之”的方式由男女之间推及家、国、天下之间，乃至宇宙万物之间。同时，我们的身体及其性感是不执思虑、自然而然的，我们的情也是不执思虑、自然而然的，“咸者，无心之感，所谓何思何虑也。……直心以动，出于自然”[6]张建业主编：《李贽文集》第7卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第171页，第171页，第171页。。李贽的《九正易因》所引用的王畿的这一表述，与其说是对于执于思执的“世之学者”的批判，不如说是对“理学”的唯理主义、“理本情末”的批判。它表明了，在李贽的心目中，情不仅是率性自然的，以其感性而不受所谓的“理性”的束缚和羁绊，而且情恰恰体现了那种殊途而同归、百虑而一致的我们生命之本有和本然。

一方面，把男女的感情提升到本体论的高度，使李贽提出“言夫妇则五常可知”[7]张建业主编：《李贽文集》第5卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第1页，第1页，第1页，第1页。向传统的“五伦”观发出了无畏的挑战。他在《初潭集》中推翻了始于君臣、父子的五伦观，而建立了一种始于“夫妇”的全新的五伦观，体现了向《周易》“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”这一原初伦理的彻底归返。另一方面，把男女的感情提升到本体论的高度，使李贽一反传统的“父母之命，媒妁之言”，在中国哲学史上第一次对“直心以动，出于自然”的男女自由恋爱给予了礼赞。在他的笔下，历史上自求知音、“善择佳偶”的卓文君的故事正是男女自由恋爱的典范。针对道学家视卓文君私奔为大逆不道之举的指责，李贽宣称“好女子与文君奚殊也”[1]张建业主编：《李贽文集》第5卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第3页。；针对卓王孙以女儿行为为耻，李贽反唇相讥，“天下至今知有卓王孙者，此女也。当大喜，何耻为？”[2]〔明〕李贽：《藏书》，〔北京〕中华书局1974年版，第2099页，第2099页。；针对所谓“今文君既失身于司马长卿”这一文字，李贽义正词严地批曰“正获身，非失身”[3]〔明〕李贽：《藏书》，〔北京〕中华书局1974年版，第2099页，第2099页。。总之，在李贽看来，卓文君与司马相如私奔并非伤风败俗之举，而是“安可诬也”之“归凤求凰”，是“奇之又奇”的天下“良缘”。

李贽因这些虽义正词严却“大逆不道”的言论而罪死诏狱，但历史早已为他洗清千古奇冤。明清时期以《西厢记》《牡丹亭》《红楼梦》为代表的唯情主义思潮的迅猛蓬勃崛起，正是这一点的最有力的体现。清末民初和五四运动期间，这种沛然莫之能御的唯情主义更成为社会思潮的一大特点。宋恕倡导“男女自相择偶”的婚姻自由，王韬宣称“教化之原必自一夫一妇始，所谓理之正情之至也”[4]楚流等选注：《弢园文录外编》，〔沈阳〕辽宁人民出版社1994年版，第11页。，秋瑾对自己的婚恋直情径行，王国维在《红楼梦》研究里为男女“原欲”进行开辟性的正名，朱谦之援引《周易》力主追求男女之“至情”，“五四”时期女性个体纷纷出走、剪发和自由恋爱，等等，既可视为对马克思所提出的男女关系代表了人类文明真正尺度的重要观点的实际肯定，又不失为对李贽所弘发的男女感应、感情之道乃宇宙之原道这一中国古老的大易思想的现代回应。

5.超越理论的发明

值得注意的是，以“百姓日用即道”为旗帜的泰州学派在强调具体、利益、情欲、当下的同时，虽使自己以鲜明的“后理学”之姿在中国思想史上一骑绝尘，而与超验和形而上的理学思潮形成强烈对比，却使自己也蒙受着缺失哲学“超越性”的激烈指责和抨击。所谓的“流于禅”、所谓的“无有放下时节”正是学界对其所下的普遍断语，而黄宗羲所谓的“一变而为仪、秦之学”[5]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第703页，第783页。则更是将这种指责和抨击推向了极致。

实际上，这完全是对泰州学派丰富而深刻思想的误读。泰州学派思想不仅不乏超越性的维度，而且恰恰相反，一种其所忠实于的“下学而上述”的中国哲学传统决定了，泰州学派是中国的超越理论真正的登堂入室者。为此，我们就不能不提到罗近溪的学说。

罗近溪认为，正是基于身体，我们才有了生命，并且这种生命是生而又生、生生不息的过程。用他的话表述，即“盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓，直竖起来，便成上下古今，横亘将去，便作家国天下”[6]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985年版，第703页，第783页。。也就是说，在近溪笔下，玄远莫测的天道不仅近取诸身，回到人自己的身体，而且还进一步亲切地体现为该身体生而又生，子子孙孙永无穷匮，最终统会上下古今、家国天下于一身的生命不断生成。这种宛如“生命之树”的身体之生成，一方面从身到家，到国，再到天下，从而通向空间的无限；另一方面，它从身到子，到孙，再到曾孙玄孙，从而通向时间的无限。身体的生成最终使我们的生命从有限走向无限，从当下走向永恒，从而使古人所谓的“死而不亡”真正成为可能。

因此，可以毫不夸大地说，罗近溪的学说实开中国现代“内在超越”论的先声。与此同时，比起现代新儒家的那种诉诸“智的直观”和唯心化的“内在超越”论，他的学说更为贴近中国自身特有的超越论传统，也即那种“天亲合一”“天祖合一”的超越论传统。

6.儒侠精神的弘扬

有必要指出的是，在今日中国现代思想史的研究中，弘扬儒侠精神的思潮虽立意深远、切中要害而极为重要，却不无遗憾地为人们所无视或轻视，以致对它的研究至今依然是中国现代思想史研究中的一大盲区。

论及这种儒侠精神，就不能不提到一代国学翘楚章太炎。有感于“手无缚鸡之力，心无一夫之雄”[1]任建树等选编：《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第146页。之后儒的悲惨命运，章太炎谓“凡言儒者，多近仁柔。独《儒行》记十五儒，皆刚毅特立者”[2]章炳麟：《訄书》，刘治立评注，〔北京〕华夏出版社2002年版，第28页。。故他以《礼记·儒行》为蓝本，以“刚毅特立”的古儒中侠义者为典型，首倡亦儒亦侠、文武兼备的“儒侠说”。在章太炎那里，这种儒侠精神的弘扬表现为对古十五儒之德行的力挺；而在梁启超那里，这种儒侠精神的弘扬则表现为对古老的所谓“中国武士道”的重振。于是，在梁启超笔下，大智大勇的孔子，以战死为荣的墨子，实行胡服骑射的赵武灵王，不畏强权、以死抗争的曹沫、毛遂，以死报恩的侯嬴，秉笔直书的齐太史，急人之难的信陵君，义不帝秦的鲁仲连，死不累及他人的聂政，宁折不屈的项羽、田横，不负初心的程婴，无一不是中国武士道的践行者和代言人。虽然在梁启超所列举的英雄人物中有些并非真正的儒者，但他们身上都体现了原儒所强调的“杀身成仁”“舍生取义”的精神。无怪乎梁启超视孔子为中国武士道代表的“第一人”。因此，我们完全有理由将梁启超与章太炎一起纳入儒侠精神的弘扬者之中。此外，有着“清末怪杰”和“最后一个学者”之称的辜鸿铭的关于儒侠精神的观点也值得一提。辜鸿铭不仅认为日本武士道实源于古代中国，中国儒家传统以武士道形式留存于世，而且晚年甚至将拯救中国之梦寄托于这种儒化的武士道里。然而，辜鸿铭的观点事与愿违地有着为后来日本军国主义张目的嫌疑。

现代中国众多思想大家不约而同地走向对古代儒侠精神的复兴，其原因与梁启超“中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”[3]《梁启超全集》第3册，北京出版社2002年版，第1383页。的观点密切相关。我们将从历史和民族这两个方面加以阐明。

一方面，它是对中国历史命运的痛自刻责。一旦追溯中国的历史，人们就会发现，我们民族的历史虽然有着战国时期的群雄竞起、秦皇汉武的威风凛凛，但自宋以后就雄风不再、国运日衰，清末中国竟被西方列强和日本欺凌。国运每况愈下的原因固然可以从国家的经济政治制度上去寻找，但作为其国家意识形态的重文轻武的后期儒学同样也难辞其咎。正是这种重文轻武的后期儒学，不仅使儒者人人成为“平日袖手谈心性，临危一死报君王”的无用之士，而且造就了“天下无不弱之书生，无不病之书生”这一我们民族日益羸弱的气象。

另一方面，它又是对中华民族性格的深入反思。正如《说文解字》“儒，柔也”所示，由儒学所教化的中华民族性格极富“温良恭俭让”的美德，但是，中华民族性格也被后儒提倡的所谓“逆来顺受”“张公百忍”“唾面自干”所误导而失去了孔子“当仁不让”“敢直其意，敢直其行”的武勇精神之长。故在后儒思想长期浸淫下，惮于无畏、勇猛、果敢、精进、自强、力行似乎业已成为我们民族性格的通病。由此就有了鲁迅对我们民族麻木的“看客”心理的痛加针砭，以及梁启超在日本看到从军家属打出“祈死战”标语时心灵的巨大震撼。进而也就有了在中外民族性比较中，章、梁、辜等无不为我们民族极力推出“援武于儒”的主张，无不致力于重新复兴儒侠精神的理想。

这种为现代国学大师们所公推的儒侠精神虽然被认为乃古代中国的早期文化遗产，但是同样可以在明代的泰州学派那里找到更为切近的滥觞。在儒侠精神的弘扬方面，一代泰州学派学人留下了不凡的印记。泰州学派的儒侠精神，就是黄宗羲所说的“其人多能以赤手搏龙蛇”[1]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第703 页，第703 页，第703 页，第703-704页，第761页。“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者”[2]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第703 页，第703 页，第703 页，第703-704页，第761页。“诸公赤身担当，无有放下时节”[3]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第703 页，第703 页，第703 页，第703-704页，第761页。这种赤身担当、特立独行的精神，就是章太炎所说的“敢直其意，敢直其行”“见利思义，见危授命”“守道不阿，强毅不屈”的精神。

试看王艮。早年的他就立下了“出则为帝者师，处则为天下万世师”[4]陈祝生主编：《王心斋全集》，〔南京〕江苏教育出版社2001年版，第13页。的宏愿。成年的他就因朝廷鹰犬之索敢于为民请命、挺身而出，从学讲学期间曾急人之难地数次赈济灾民。再看颜山农。“山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。……然世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京狱，必欲杀之。”[5]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第703 页，第703 页，第703 页，第703-704页，第761页。再看何心隐。为建立一个真正和谐的社会，他毁家铸国，捐出千金在家乡创办中国式乌托邦的“聚和堂”。他公开对抗张居正禁止创办书院讲学的命令，坚决表示“必学必讲”。他后被张居正缉捕，虽遭严刑拷打、杖笞百余，却宁死不屈，终被杖毙狱中，陈尸都市。李贽对何心隐满怀钦慕之情：“何心隐老英雄莫比，观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。”[6]〔明〕李贽：《续焚书》，〔北京〕中华书局1961年版，第28页。再看罗近溪。近溪虽名垂士林，却甘拜布衣山农为师。“其后山农以事系留京狱，近溪尽鬻田产脱之，侍养于狱六年，不赴廷试。先生归田后，身已老，山农至，先生不离左右，一茗一果，必亲进之。诸孙以为劳，先生曰：‘吾师非汝辈所能事也。’”[7]〔清〕黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，〔北京〕中华书局1985 年版，第703 页，第703 页，第703 页，第703-704页，第761页。

李贽为我们描绘了泰州学派门人义薄云天的英雄史：“心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台：一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！”[8]张建业主编：《李贽文集》第1卷，〔北京〕社会科学文献出版社2000年版，第74页。

好一个“大海不宿死尸，龙门不点破额”！在这里，我们不正可看到业已沉寂的中国古代儒侠精神在泰州学派门人身上复活了吗？这种精神不但复活在泰州学派中，还复活在清末民初再倡儒侠精神的现代思潮之中，进而还复活在今天学人纪念泰州学派的学术会议之中。

司马迁在《报任安书》中说：“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。”泰州学派的学人不正是脱颖而出的“倜傥非常之人”吗？

三、 余 论

最后，在本文结束之际，不妨让我们站在一更高的哲学层面对泰州学派理论的不足之处亦给予深入反思，防止“暗于一曲，而蔽于大理”。

固然，泰州学派以身为本思想的推出，是对宋明理学唯心主义倾向的物极必反的纠拨和反动。但是，与此同时，我们又应清楚地看到，泰州学派“以身为本”的“身”，是“身心一体”的“身”，而这种“身心一体”的“身”，又是以宋明理学所力挺的“心的独立”的缺失、退场为代价的。然而，若没有“心的独立”，则没有“思的崛起”；若没有“思的崛起”，则没有现代理性的挺立；若没有现代理性的挺立，则现代科学无从谈起；若没有现代科学，则我们对自然的理性认识会付之阙如，作为社会准绳的人类法制也无法产生，又遑论法制所保障的现代意义上的社会民主之真正勃兴。故泰州学派的身本主义实际上是一把双刃剑：一方面，它使现代性对我们来说几乎触手可及；另一方面，它则使我们与现代性可能失之交臂。

泰州学派的以身为本思想是这样，其基于“以身为本”的种种命题亦如此。例如泰州学派对“个体存在”的发现。如前所述，泰州学派“个体存在”的“个体”，乃是一种经由直觉论、现象学所揭示的个体，而非经由科学理性所揭示的个体。故它既非一种“契约论”意义上的合理个体，又非一种“无知之幕”背后的反思个体，更非一种马克思的克服了社会异化和作为“自由人联合体”的理想个体。它实际上迥异于现代意义上的个体，而基于这种个体的“血缘共同体”的社会同样迥异于基于现代个体的“公民集合体”的社会。再如泰州学派对“利益原则”的肯定。固然，泰州学派从身体出发，一反理学“存天理，灭人欲”的主张，对我们每一个人的趋利避害的需求给予了高度的肯定。但是，由于仅仅停留于感性的身体而未上升至理性的思想，这种肯定不过是对生物本能的肯定，而非对一种普遍而抽象的人类社会规律的肯定。故从中既不可能发育出现代市场，又与追求事物最大功效、极大地造福人类的现代“工具理性”大相径庭。这意味着，泰州学派对“利益原则”的肯定尽管似乎空前推进了我们民族现代化的进程，但仅仅由此出发并不足以指引我们民族明明白白地走向现代化的道路。又如泰州学派发“解构思潮”的先声。无疑，泰州学派提出的“执一便是害道”的观点，是对既定的、一成不变的且与权力话语结盟的深层超稳结构的解构，看似深得今天解构主义的精义，乃至其可被称为一种人类“早熟的解构主义”。然而，深而究之，这种解构主义与今天的解构主义却是貌合而神离的。原因在于，众所周知，今天的解构主义是西方“逻各斯中心主义”传统的、发育极端成熟的理性主义的产物，是这种理性主义物极必反的结果。相形之下，虽然有宋明“理学”的异军突起，但囿于长期以来的“天人合一”的思想传统，中国思想的理性主义始终难成气候，更不用说对这种理性主义的物极必反的解构。故泰州学派的思想与其说是对所谓“解构主义”的自觉，不如说是对中国古老、原始而混沌的“天人合一”传统的兴灭继绝，不如说是对“天人合一”背景下的中国传统的“涉身认知论”的再次发掘和重新理解，不如说其更为突显的并非普世性而是中国特色。

这同时也告诉我们，“批判的武器不能代替武器的批判”[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第1页。，正如今天的解构主义从时代的现实性出发最终从结构型思想的批判不可避免地转回权力型制度的批判那样，泰州学派的解构论者要把自己的批判性贯彻到底，也同样要循此而行。这就要求泰州学派的后继者们不但要批判日益僵化的“理学”思想，还要进而批判该思想赖以存在的不断强化的社会制度。人们看到，由此百尺竿头更进一步，就有了明末清初的顾、黄、王思想的接踵推出。无论是顾炎武的“寓封建之意于郡县之中”[2]唐敬杲选注：《顾炎武文》，〔武汉〕崇文书局1985年版，第2页。的思想，还是黄宗羲的“公天下是非于学校”[3]吴光等主编：《黄梨洲三百年祭：祭文·笔谈·论述·佚著》，〔北京〕当代中国出版社1997年版，第20页。的思想，抑或是王夫之的“君、相、谏官三者环相为治”[4]伊力主编：《资治通鉴之通鉴》下册，〔郑州〕中州古籍出版社1994年版，第1395页。和“虚君共和”的思想，都预示着一种“武器的批判”即将紧锣密鼓地登场。而始自辛亥革命的中国近现代一系列社会革命运动的风起云涌，则更是以一种摧枯拉朽、无坚不摧的方式，使我们直接真切地领略到了这种“武器的批判”的犀利的锋芒。