“礼”：形式下的道德·符号中的情感·身体里的社会

翟毅斌

摘    要   礼仪借用表现主义的解释力把理性和情感转变成了直接诉诸人感知觉的道德外观，是具有相对稳定的道德涵义的符号体系。礼仪赋予情感以一定的形式规律，是个体的展现，也是群体的反映。人的生理感官在礼仪的实践中不断蜕变，达成自然情欲的社会化，使得个性中有了历史，身体里充满社会。索性而深入地廓清“礼”的内核，旨在礼仪教育的深度实践，而不是事倍功半地蹀踱。

关 键 词   礼仪;道德;形式;情感;符号

中图分类号   G41

文献编码    A

文章编号  2095-1183（2020）09-00-05

人要学会掩饰自己，不轻易被别人看穿，还要能反向洞察他人。康德说这是一种“世故”，是为了调节人的冲动，以培养性情。为了“世故”，人必须学习礼仪，以克制品格缺陷。礼仪是塑造外在形象的体面艺术，是一种必要的遮掩手段，这种遮掩的艺术看似虚伪，却绝非假装，它可以令人变得积极而不是过激。毕竟，我们生活在文明与文化的时代，但远不是道德化的时代。

一、外观的秩序

中国古代的“礼”更像一种未成文的法，从饮食起居到政治军事，从日常社交到婚丧祭祀……“礼”从社会生活的诸多方面约束和管理着人的行为，以保证群体组织的秩序稳定，并附有明显的审美形式。尤其到了殷周，对长幼尊卑的等级秩序甚是维护，就连手足起落的角度、顺序都有严格细致的限定。如果说，周公是“礼”的主要制定者，那么孔子则是“礼”的坚决维护者。孔子从超个体的“礼”出发，塑造人的生活规范。“礼”培育出人性，使人志道据德，这是孔子的重要思想。

然而，“礼”并不是儒家空想的理想制度，儒家只是对“礼”进行了继承和解释。其实，“礼”有一个更悠久的历史系统：商以鬼神为先，随着原始巫术礼仪的演绎，祭祀鬼神的仪式逐渐变得比鬼神本身更重要了。[1]就这样，仪式之“礼”成了一种神圣信仰，在规范世俗生活的同时展现着崇高的意义。行祭礼却不信鬼神，所以“礼”的意义是诗的而不是宗教的。后来的周将“礼”置于首，以及儒家对“礼”的维护，都有这样的历史根源。

“礼”既然是一套讲究秩序的仪式规范，就会涉及人的仪表、举止、姿态、言语、穿戴等感性的形式。所谓“习礼”，就包括对这些感性行为的控制。《论语》说“立于礼”，也是鼓励人们通过“礼”的训练来获得人性，这种人性自然也是社会性的要求。但尤为重要的是，这种神圣的“礼”在规范、制约人的身体活动时，对人的内心世界产生了深刻影响，如情感、认知、信念等。如此，“礼”就不再只是一种仪式了，因为人的情感心理也受到了“礼”的规范与塑造。难怪孔子引“礼”归“仁”，看来，“礼”与人的情感心理有着重要关联，“礼”所规范的伦常秩序依赖于人的本性修养，也表达着人的主观情感。如梁簌溟所说，“情感动于衷而形著于外，斯则礼乐仪文之所以出，而为其内容本质者”[2]。

但“礼”终究是一种外在秩序，从外部对人的身心产生规约作用，而并非人的自然情欲。尤其是当“礼”演化成理性的制度时，与人内心的情感交融就更加稀薄甚至有所隔阂了。这样一来，原始仪式中的感性成分就不得不由“乐”来承担，以作分工。“致乐以治心”，“致礼以治躬”。“礼”从外在的规范进行个体塑造，“乐”则直接发于内心，诉诸个体情感的引导。“礼”是从外界约束感性的理性，“乐”则是在感性中建立理性。所以，《乐记》说“乐由中出，故静;礼自外作，故文”，即以“静”和“文”来抑制人的动物性冲动，规范人的情感和言行，两者协同一致地维系着社会稳定。中华民族道德伦理上的礼乐教化就这样形成了，也奠定了中国成为“礼仪之邦”的基础。

二、情感的表现

以“礼乐”治天下的时代早已消逝，而通过“习礼”使人的自然情欲社会化的作法，依然在延续。作为一种“超我”，“礼”的过早强大多少会压抑人的生命力量，使得自然情欲不能充分宣泄，本能的冲动、原始的激情都要受到节制，情感被匡于相對平和的形式中，不论是欢愉还是哀伤。于是，中国的“礼乐”传统具有了冷静反思、克制自己的文化特征，例如“敬”，便是“礼”所必然培育的畏惧心理和恭谨情感。总之，以“礼”为标准尺度，反对自然主义，着意形式的规律，进而提炼出美。在这样的理路中，人的官能感觉变成充满人际关怀的细致的社会感受。[3]“礼”所表现的，就不只是个体的主观情感，而是普遍性的道德理想，即使在形式上是个体性的，其中也有社会的底蕴、集体的反映，并且还被立为通行的标准，用来鉴别道德的合格、完美与否。如此，人的个性便不再突出，其情感表现中包含了较为具体的社会化的再现内容。那么一个人的道德情感，部分是自主的，部分是被社会塑形的，这有点像荣格的“自性实现”。因此，赋予情感以礼仪的形式，也就同时注入了普遍性的道德气息，在追求个性的同时，也在追求共性。

之所以把礼仪当作表现情感并直观人德性的方式来强调，是因为礼仪与我们对道德情感的体验方式之间，存在某种对应关系，而这种关系是礼仪在表现道德情感时所能够使用的重要方式。我们会被礼仪的体验所感染，但被礼仪所感动与被普通的道德事件所感动截然不同，礼仪虽能再现情感的能动属性，却不惯于公然地暴露情感。我们想要实现的，虽是一种感情上的超然状态，但真正的礼仪并不直接激起各种情感，人不会被感动得直接做出行动，而是仍然处于一种冷静的行动状态。当我们展示作为情感之征兆的各种身体方面的反应时，就为这些情感提供了“心理表现”。[4]与“吓得发抖”或“喜极而泣”这类不自觉的身体反应不同，礼仪是受意识控制的心理表现，并且会通过一个感染过程传播给他人，他人也能感受到其中的道德理性。所以礼仪既表现道德情感，又激发道德情感。

我们时常关注礼仪所激发出的情感，因此会讨论诸如“倾听时的耐心”“待人时的诚恳”“升国旗时的庄重”“出行时的谦让”等。可见，以礼仪的形式表现道德情感，需要借助一种情境或一系列事件，而人必须使自己置身于相应的礼仪情境，使自身情感契合该礼仪的运用，以避免礼仪沦为一种伪饰。孔子对此尤为器重，一再说“人而不仁如礼何”。所以，如果没有“仁”的真实情感，“礼”就变成了毫无价值的枷锁，“礼”必然要在体现自身社会性的同时被赋予人情化、心理化，否则便会失去人的真诚。人应该通过礼仪将个人情感诚实地表现出来，只要礼仪是足够真诚的，情感的表现便能愈加清晰，并且能够成功地感染他人，但是怎样才能做好这种表现，往往是我们不擅长的。关于哪些情感值得由礼仪来表达，礼仪的形式如何传递感情，都应是我们深究的问题。

同时，礼仪也需要他人有意识地注意这种表现道德情感的方式。礼仪是表现个体道德的手段，也是与别人交流这种道德的手段。为了领会一个人通过礼仪所表现的道德，另一个人必须注意他在做什么，并且发挥一定的道德想象，尤其是在不同文化背景下，行为表现在这方面会有所差异。要想准确地说明礼仪如何表现道德情感，常常显得困难，因为礼仪在很大程度上具有纯粹形式方面的属性。当我们试图辨别一个人的哪些特征将其塑造成一位绅士时，我们实际上注意的是这个人行为举止的形式特征，正是这些形式特征给予了我们暗示，提醒我们注意正在表现某种道德情感的某个人的特定行为。因此，礼仪的形式特征是表现性的，表现情感，也塑造情感，表现德性，也塑造德性。

三、形式的意味

诗词有格律、韵调的讲究，书法有字墨浓淡、运笔缓急的程式，建筑也有水要萦回、路须曲折的模本……它们都高度提炼了自身的形式，这是一种美学的形式，也是一种人情的形式。道德，确实也需要讲求一定的形式规律，“礼”的传统就是为了建立这一形式，追求程式化、范式化、类型化，注重传统惯例和结构有序，这都是为了提炼出某种纯粹的形式，以直接塑造人的品行。这个形式带有深深的意识形态的烙印，令人希冀道德的理想主义。

毕竟，人的内心情感是不可见的，可见的是对应于这些情感的形式，礼仪便是给情感以一定的形式，这些形式在并不一定具有简明意义的情况下，以一种准确清晰、有组织的方式表现着道德的生命。克莱夫·贝尔在《艺术》中提出了“有意味的形式”这个著名的短语，却从未真正说明哪种艺术形式是有意味的。如果说礼仪是一种具有“有意味的形式”的道德艺术，我想是不为过的，因为礼仪确实激发出了一种特殊的情感。就连英国形式主义批评家罗杰·弗莱也认为，将关于“有意味的形式”的理论扩展到其他领域是有可能的。[5]

形式性本身只能引起人们有限的兴趣，除非我们明确像礼仪这样的形式究竟暗示了什么。作为“有意味的形式”，礼仪以一种特殊的方式传达了道德情感所具有的某些特征，展示了个体的德性，也附着了表现主义的成分。礼仪的形式属性有助于说明我们为什么要重视某些特定的道德，有助于它所造成的、使人印象深刻的效果。在道德中寻找表现或表现性，很容易使人关注这个道德自身在形式上的细节，这可以培养人对形式的感受能力。当我们把礼仪这种形式特征挑选出来时，我们也在礼仪的形式属性中发现了道德的本质。例如餐饮之礼，我们在就餐者的节俭与食相的形式性印象中发现了道德;例如观赏之礼，我们在观赏者的就座与喝彩的形式性印象中发现了道德。这些形式属性是文明的主张，也是道德价值的来源。由于礼仪以一定的形式为标准和目标，人的言行被赋予形式的美化与道德化。同时，作为一种具有明确的表现主义基础的道德形式，礼仪较容易被人们感知且发挥感染作用，况且中国人历来都有追求“美”的心理习惯。形式之所以与表现相结合，是为了“接地气”并获得具体内容，否则礼仪便丧失了对道德的解释力。礼仪终究不是独立于道德而存在的，礼仪是将道德情感符号化的形式，借用表现主义的手段来刻画道德，旨在输出一种伦理观念。

现实中，人们要么是根据某种行为所表现的道德情感来作出评论性描述——“爸爸胃病犯了，妈妈还在出差，小林决定不出门玩了，在家陪爸爸，所以小林是懂得关心家人的好孩子”;要么是根据某种行为的形式特征来作出评论性描述——“长者立，幼勿坐，长者坐，命乃坐”;要么是有所侧重地同时运用这两种方式来作出道德的评论性描述。如果能辨认出礼仪的形式，可以强化人的过程体验，而德行端正的人更会高度认同这些形式性的做法。事实上，人们并不会仅仅因为礼仪的形式而接受道德，礼仪在道德上是对的，倘若人不是出于道德的考虑而做了有礼仪的事，难免会涉及“利”的问题。所以我们应当关注人对礼仪的兴趣反应所具有的属性，而不是只关注礼仪自身的属性。

四、符号的叙事

礼仪是一种表现性形式的道德创造，供我们的感官去知觉与想象。作为道德的外观形式，同时也是道德审美体验与道德经验符号化的过程，在深层意义上，它是象征性的。苏珊·朗格在《情感与形式》中便说，“一种表现形式归根结底是一种符号的形式”。罗兰·巴特则把整个人类文化现象都纳入符号学分析的范围，“人所创造的一切文化，都是不同的‘符号形式”[6]。所以每一个礼仪，都可以说是具有特定道德涵义的符号，都可被定义为一种符号的语言，运用符号的方式把理性和情感转变成诉诸人的知觉的东西。符号化的思维与符号化的行为是人类生活中最富有代表性的特征，[7]人的本质表现在他能够利用符号去创造文化。如果说，建筑是用建筑材料造成一种象征性的符号，诗是用声音造成一种起暗示作用的符号， [8]那么，礼仪便是用道德情感造成一种伦理性符号，用于解释人类道德经验的特殊符号。其实，礼仪所蒙受的道德心理早已离不开符号学的羁绊了。

为了看穿礼仪，必须理解构成礼仪形象的道德符号。“外套的袖子和保暖的衣服应该完全盖住手腕”“茶匙不留在杯子里，必须放在茶碟的右侧，且不应该被放在茶托上”“去别人家做客，不要坐在人家的床上”“盛饭或端茶给别人时，如果中间隔了人，不要从别人面前经过递，而要从别人后面绕过递”……这些既能指涉道德对象，传达特定的理性与情感，又在结构特征上与其指涉的道德相区别，因而伴随了暗示性隐义。富于暗示，是一切中国艺术的理想，道德的艺术也不例外。一个礼仪就是一种信息传递方式，一种理性与感性的征候。其一，我们应特别注意礼仪中理性内容的表现，它是具有“明确目的论结构”的道德发生过程，带有道德重现及释义的功能，毕竟，人是在道德理性的环境下生存和发展的。其二，人不仅仅是理性动物，人还有想象、信仰、移情等非理性特征，所以符号是思想的具体感性基础的袒露，[9]情感性、形象性是礼仪的应有之义。当礼仪被当作一个符号系统来进行认识时，必须首先知道它所代表的那个对象，并理解符号本身的意义。

一种礼仪总是由种种功能构成，依附于语境，维持人与人之间的交际性接触，产生同化作用，这一切都具有程度不等的意义，而不只是用于制造道德的工具。对人来说，重要的是能够利用礼仪的意义体系。当女主人将餐巾铺在腿上，标志一个宴会即将开始，当女主人将餐巾放在桌上，标志一个宴会即将结束，这一推理本身便形成一个气氛的标志，预示下一步行动的气氛。标志总有一些含蓄的所指，标志意味着辨认活动，人们要学会辨认气氛、场合。即使是含蓄的，但我们能从中辨认出反映情感、气氛等意义上的标志，也能辨认出确定时间与空间的信息。礼仪不是先验的活動，礼仪本身是经过组织的，而由于经过组织，看上去才像是一种构型的“人工道德”，我们甚至可以为其取个光荣的名称：“道德的修辞”。

礼仪是相对稳定的道德涵义的符号或符号体系（形象、言语、举止等），是在历史上形成的。只要稍作历史分析，我们便可发现符号在道德文化中的作用，并揭示礼仪真实的社会历史涵义。在符号学态度中，礼仪称得上是人与道德文化相联结的必然中介，人的文化与道德经验也着实影响了礼仪的实践。还有很多人从审美经验来解析礼仪的特性，将道德标准与审美标准结合，甚至据此找寻礼仪与非礼仪的界限。人们关心礼仪的叙事形式，谈论关于它的各种观点，道德的，人文的，审美的，心理学的，社会学的……甚至超越国家、历史、文化的存在。因为有了人类历史本身，就有了叙事，任何地方都不存在没有叙事的民族。[10]可以说，作为一种道德叙事形式，礼仪既是符号活动的现实化，又是人的本质的对象化，既是人的主体性展现，同时也是客观世界的特殊反映。

五、感官的人化

人性与生理相关，是在生理基础上成长起来的社会性的东西。如果不经社会塑造，不经教育，就无法成为人。所以人性的建构是经社会历史积淀出来的，而不是天赐的，礼仪的教育和实践即一种人性的建构过程。显然，现代人比原始人或动物更能欣赏《蒙娜丽莎》，如果没有辨认形式美的眼睛，是很难感受高级艺术的。同理，要体会一种礼仪所表现的内涵，或丰富或微妙，自然也离不开身体感官的人化。人们听歌的耳朵，弹琴的手，跳舞的腿……身体器官都是随着历史的发展而进化出来的，这种进化绝不只是生物性的。人类独有的文化心理结构不断发展，就个体来说，它必须有一个教育过程。礼仪的结构、形式被日益揭示，积累在实践活动中，更加直接作用于人身体的五官感觉。人的感官也在礼仪的实践中不断进化，所以礼仪是对人性的塑造和表现，使生理性的内在自然变成人。[11]就像马克思说的“感性的功利性消失”，即感官不再受个体的生理欲望支配，经过长期“人化”而成为一种社会性的东西。

由此，礼仪要解决的，便不只是理性的社会性，还有感性的社会性。理性的社会性，即伦理纲常、道德逻辑，这已是社会性的题中之义;而感性的社会性，即人不再像动物那样，感知器官仅仅为了生存，而是渐渐超越了其相对狭隘的维持生存的功利性质，如中国筷子上常刻有“人生一乐”四字，将“吃”作为人生乐事，而不再只是纯功利性的充饥。礼仪的属人效用，既是理性的，又是感性的，蜕变人的自然情欲，让人不再为了活着而活着。即使人的感情是感性的，有生理基础的，但其中沉淀了理性的成分，包含社会历史的内容，礼仪的教育正是要开发其中的社会性。最终，使得人的生物性与超生物性统一，感官实现由低等向高等的进化，血肉之躯即生理的感性存在得以“人化”。[12]

在礼仪中，人的超生物性表现为理性的凝聚和感性的控制，即感性中渗透理性，个性中有了历史，身体里充满社会。而只有在社会性的劳动过程中才能诞生礼仪，人们在生活实践中对道德生活规律性、秩序性地掌握和运用，赋予其形式，抽离于道德对象。在礼仪实践的同时，人的感官与外物同构对应，开始形成道德的心理结构。不同的礼仪作为道德外观形式，直接诉诸人的感知觉，我们不得不关注礼仪与人心理结构的关系，因为人的感官自此便拥有了道德史。

在不同的生活环境和文化形态下，社会中的身体与身体里的社会不断变化，人们偏爱用身体体现观念，渐渐学会以形象管理与形象创造去呈现一个可人的形象，例如整容、健身、饮食控制术的出现，人们需要一个经过修饰、调理、训练的身体。而在这个消费社会，我们更需要重视起作为身体的更高层面，用深厚的礼仪文化建构我们未来的身体。礼仪中的身体是更有力的社会隐喻，就像维特根斯坦说的，“人的身体是人的灵魂最好的图画”，所以，身体需要礼仪，感官需要人化。

人性是多样的，所以社会生活需要对人予以道德统摄，需要礼仪的身体管束，继而辨认伦理秩序。礼仪始终伴随着道德，用自己结构的镜子照着道德，有时是以暂时的、辅助的形式出现，有时也会上升到原则性的高度。它反映道德生活，既个体也社会，既含蓄也表现，既理想主义也现实主义。

参考文献：

[1]Benjamin I. Schwartz.The World of Thought In Ancient China[M].Harvard University Press.1986：49-50.

[2]梁簌溟.儒佛异同论.中国文化与中国哲学（第一辑） [G].北京：东方出版社.1986：441.

[3][11][12]李泽厚.美学三书[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：240，510，509.

[4][5]安妮·谢泼德.美学：艺术哲学引论[M].艾彦，译.沈阳：辽宁教育出版社，1998：34，74.

[6][10]罗兰·巴特.符号学美学[M].董学文，王葵，译.沈阳：辽宁人民出版社，1987：前言，108.

[7]卡西尔.人伦[M].上海：上海译文出版社，1985：35.

[8]黑格尔.美学（第三卷下册） [M].北京：商务印书馆，1981：16.

[9]IO·鲍列夫.美学[M].北京：中国文联出版公司，1986：485.

（作者单位：南京市秦淮区佳營小学江苏南京  210022）

责任编辑   徐向阳